Православље

1. УВОД

2. КАНОНСКА СТРУКТУРА

3. ТЕОЛОШКИ РАЗВОЈНИ ТОКОВИ

4. ЕКУМЕНСКИ ОДНОСИ

5. ПРАВОСЛАВЉЕ И БУДУЋНОСТ

1. УВОД

Двадесети век представља посебно значајан период у историји Православне Цркве. Нове културне и политичке прилике које су обележиле историју света у том веку имале су утицаја и на живот православља, обавезујући га да се прилагоди новој реалности. Осим тога, важне промене које су обележиле историју хришћанства нашег доба увеле су Православне Цркве у нове развојне токове, дотада непознате у њиховој историји, а чије ће последице, још увек недовољно схваћене, тек бити вредноване и процењене.

Суочено са стварношћу и захтевима нашег доба, православље је било приморано да се окрене сопственим историјским и богословским коренима да би пронашло надахнуће и пут. To је довело до обнове отачке мисли и новог разматрања свих аспеката околности у којима се православље налази. Нове теолошке поставке које наглашавају верност старом светоотачком етосу ( ???? ) имају за циљ да установе критеријуме тог разматрања. И пошто је „нова теологија“ још увек у настајању, а званична Црква, изгледа, не држи много до тога у пракси, постаје све јасније да је будућност православља непосредно повезана са тим развојем.

У поглављима која следе покушаћемо, у главним цртама, да опишемо стање у коме се данас налази Православна Црква, имајући на уму како нове историјске услове што су обележили историју православља у овом веку тако и теолошке критеријуме које православље развија као одговор на нове развојне токове. Пажњу ћемо усмерити на три главне теме. Прва је канонска структура Православне Цркве: овде узајамно дејство богословља и праксе ствара специфичне проблеме православљу нашег времена. Друга тема се више односи на теоријске аспекте теологије и различите видове њеног новијег развоја. Трећа обухвата односе Православне Цркве са неправославнима: тај феномен, карактеристичан за наше доба, ствара, у више аспеката, потпуно нову проблематику како у практичном тако и у теолошком погледу. У закључку се разматра општи проблем места православља на крају XX века у свету који се непрекидно мења, то јест проблем будућности православља.

2. КАНОНСКА СТРУКТУРА

1. Језгро организације Православне Цркве чини заједница крштених хришћана предвођена епископом, који је окружен колегијумом презвитера и коме помажу ђакони. Само та потпуно развијена структура заслужује, према Игњатију Антиохијском, назив Црква, и то пре свега зато што је таква структура неопходна за вршење евхаристије, у којој се открива и у потпуности остварује Црква Божија. Организација Православне Цркве у том принципу налази свој темељ и, упркос одступањима насталим услед многобројних историјских и теолошких промена, напуштање игњатијевског принципа за православље би значило губитак сопственог идентитета и сопствене природе.

Из тог темељног принципа произлазе, када је реч ? канонској структури Цркве, неке главне карактеристике које се могу укратко изложити на следећи начин:

а) Епископ, као глава помесне Цркве, у себи сажима целокупну заједницу, постајући тако слика (икона) Христа кoји у себи све сједињује. Епископ је то оруђе саборности Цркве на помесном нивоу; преко њега се надилазе све природне и друштвене разлике, и само тако може да се остварује јединство свих у Христу. Епископ, у том својству, представља Бога пред заједницом и заједницу пред Богом, и зато он врши пуну законодавну власт у својој Цркви.

б) Будући да му је тај ауторитет дат као поглавару његове заједнице, епископ увек треба да буде повезан са једном заједницом, то јест помесном Црквом, укључујући лаике, ђаконе и презвитере. Један епископ увек је епископ одређеног места , никада изоловани појединац.

в) Пошто је епископ слика Христова, сви су епископи суштински једнаки. Ту једнакост не могу нарушити разне почасне титуле које стварају хијерархију епископа. Епископски ауторитет у Православној Цркви потиче од светотајинске или евхаристијске службе епископа и изван ње се не може разумети: тако схваћен, он једнако припада свим епископима.

г) С обзиром на то да служба епископа у себи обједињује целокупну заједницу одређеног места, у једном одређеном месту може бити само један епископ . Тај принцип, јасно формулисан осмим каноном Првог васељенског сабора , дубоко је богословски утемељен и односи се на саму суштину Цркве, па је тако неодвојив од саме суштине православља.

д) Пошто ауторитет епископа коначно произлази из тога што он председава евхаристијом, његова служба се састоји у остваривању саборности Цркве, и то не само на помесном већ и на универзалном нивоу, саборности која је садржана у самој евхаристији. To сваког епископа чини, у складу са његовом хиротонијом, чланом саборa који се баве питањима везаним за област ширу од епархије (помесни или васељенски сабори). Из тога произлази да ниједан епископ не може бити лишен права учествовања на сабору који се тиче његове епархије.

Ако, имајући у виду ове критеријуме, сагледамо садашњу канонску ситуацију у православљу, видећемо да се оно суочава са темељним проблемима везаним за канонску структуру Цркве. Неки од тих проблема наслеђени су из прошлости и још увек преживљавају; други су, међутим, у потпуности створени историјским околностима XX века. Те две врсте проблема стоје у суштинском међусобном односу и са њима се можемо суочити само у оквиру свеобухватне еклисиолошке визије.

1. Најстарији од свих канонских проблема још присутних у Православној Цркви можда је проблем везан за постојање парохије . Када је евхаристијска заједница предвођена епископом, првобитно јединствена, због практичних разлога подељена на мање евхаристијске за ј еднице под презвитерима – а зависне од исте епископалне епархије (што се, пре или касније, догодило у III и IV веку), појавио се читав низ проблема:

а) Епископ је, мало-помало, престао да буде повезан са, пре свега, председавањем евхаристији – та улога је све више прелазила у надлежност презвитера – да би, заправо, постао администратор простране епархије. Тако је он престао да буде пастир и духовни отац свог стада и тежио је да ауторитет успостави не само на основу односа са својом заједницом већ на основу јуридичког поимања власти ( potestas ), што се једноставно преноси апостолским прејемством и рукоположењем. Развој православне теологије у модерним временима, под утицајем средњовековне западне схоластике, учврстио је такво стање.

б) To што се служба епископа посматрала одвојено од његових евхаристијских функција имало је за последицу довођење у питање целокупне структуре помесне Цркве. Ако је презвитер довољан за ваљано вршењ е евхаристије, у питање се доводи не само улога ђакона него и лаика у Цркви. Несумњиво, дуга пракса презвитерских евхаристијских служби учинила је ђакона готово сувишним, и то до те мере да се поставља питање његове неопходности. Наравно, правило по коме лаици, на неки начин, треба да буду представљени у евхаристијској служби још увек је на снази у православној Литургији и канонском праву („приватне“ евхаристије које врши само клир у Православној Цркви су забрањене); али једва да постоји свест ? узроцима тог правила и разлогу његовог даљег поштовања.

Последице тог стања, како на теолошком тако и на пастирском плану, прилично су тешке. Теолошки, ово одвајање функције епископа од евхаристије створило је дилему: или еклисиологија заснована на епископату и канонском праву без повезаности са евхаристијом или еклисиологија заснована на евхаристији без ослањања на канонско право. Принцип по коме је Црква тамо где је евхаристија – изворни православни теолошки принцип – у овом случају значио би да се и парохија, то јест заједница коју не предводи епископ, може назвати Црквом у пуном еклисиолошком значењу те речи. To објашњава зашто се на појаву евхаристијске еклисиологије (видети део трећи) у наше време подозриво гледа – због једностраног приступа тајни Цркве. Таква теологија, наравно, остаје проблематична све док се, на нивоу еклисиолошких структура, не спроведе практична реформа која би поново увела малу епископалну заједницу.

Када је реч о пастирским проблемима створеним том ситуацијом, довољно је нагласити да је удаљеност епископа од верних толико порасла да су ретки они епископи који познају свакодневне проблеме људи или они који своје верне могу звати по имену , као што би требало да чини добри пастир (Јн. 10, 3). Због тога су православни верници постепено губили свест ? важности епископа у Цркви; његов положај данас чува се оданошћу православних предању и обреду пре него јасном свешћу ? значењу епископске службе. Оно што би једног дана могло представљати стварну опасност за Православну Цркву, а што се већ догодило у нашем веку, нарочито у Грчкој православној Цркви, јесте појава такозваних религиозних или духовних „покрета“, који су пре извесног времена доживели неоспоран процват, а који не придају никакву важност епископу у Цркви. Тешко да су следбеници ових пијетистичких покрета могли осетити потребу за непосредним деловањем епископа у свом животу будући да све њихове духовне потребе задовољавају презвитери који су се заветовали да никада неће ступити у епископску службу. To што ови покрети у Грчкој брзо нестају показује да епископат има дубоке корене у свести православних. Ипак, треба имати на уму да ће, уколико нестану јасни разлози због којих епископ има суштински значај у животу православног верника, увек постојати опасност да његова служба постане сувишна, како у пракси тако и у теорији. Таква могућност изазвала би озбиљно одступање од православља, као и губљење његовог еклисиолошког идентитета.

III. Проблем који је настао знатно касније, а плод је неправославних утицаја, тиче се службе епископа у односу на његову сабраћу у епископату. Већ смо навели разлоге због којих православна теологија епископата и канонско право инсистирају на суштинској једнакости свих епископа. Тај принцип је у православљу брижљиво чуван, и то упркос постојању различитих степена служби унутар епископата (патријарси, митрополити, архиепископи итд.): све те титуле, будући да нису засноване на рукополагању, које је, према православном канонском праву, једини извор власти, заправо су титуле епископа и не представљају нове свете чинове. Као илустрација значаја што се придаје тој једнакости може послужити сама пракса која се одвија под строгим надзором, како ниједан епископ, било коју титулу или степен имао, не би служио у другој епархији нити се мешао у послове епархије другог епископа без његове дозволе. Дакле, ни у ком смислу се не може говорити ? постојању виших и нижих епископа у односу на суштину Цркве (што је за православне пре свега светотајински живот и вероучење), мада се, без сумње, могу уочити извесна мешања на строго административном нивоу. Хијерархијска структура епископата нарочито је значајна у синодалном систему Цркве, који подразумева разлике у достојанству и функцију председавајућег; она, заправо, заузима средишње место у православној традицији, а и даље се брижљиво поштује; цариградски патријарх је primus , док се друге патријаршије и аутокефалне Цркве придржавају традиционалног поретка, успостављеног канонским правом. Али, иако таква хијерархија подразумева извесне привилегије и моћ, када је реч ? доношењу одлука – остварена је једнакост свих епископа, или је бар могу захтевати све Православне Цркве и сви епископи који су за то заинтересовани.

Док традиционална хијерархија епископа поштује принцип њихове једнакости, изгледа да га модерни канонски развој у Цркви угрожава. Православље треба да се суочи са тим проблемима тако што ће очувати своју еклисиологију, иначе ће ризиковати да се између еклисиологије и канонског права створи дихотомија.

Први од тих проблема односи се на службу „помоћног епископа“. Та служба, као и служба титуларних епископа уопште, доспела је у православље у модерно доба са Запада, и потпуно је непозната старом црквеном предању. Покушаји да се то оправда помињањем старих хороепископа не делују убедљиво зато што су хороепископи били епископи са сопственим стадом и сопственом епархијом, док су данашњи епископи помоћници само титуларни епископи и, што је важније, они су у сваком погледу (укључујући светотајинску и учитељску службу) зависни од другог епископа. Ова аномалија је кривотворење епископске службе и нема теолошко утемељење.

Други важан проблем тиче се права сваког епископа да учествује у одлучивању сабора ? питањима везаним за његову Цркву. У прошлости је то право остваривано или сазивањем помесних сабора у одређеним годишњим периодима, сабора на којима су учествовали сви заинтересовани епископи, или системом смењивања свих епископа у сталном сабору (обичај сачуван у модерним временима, на пример, у Цариграду и Грчкој). Ситуација се, без сумње, мења увођењем „сталног синода“ (сабора), у чијем раду учествују само неки епископи одређене области. Понекад то намећу политичке околности које не дозвољавају учествовање свих епископа на помесном сабору (на пример, данас у Цариграду). У другим случајевима, међутим, ова пракса је у потпуности неоправдана и може се допустити само ако су заинтересовани епископи своје саборско право добровољно пренели на сабраћу која сачињавају стални синод. У сваком случају, православна теолошка свест мора ову модерну институцију сматрати аномалијом и мора указати на опасности које се у њој налазе.

34. Претходно питање наводи нас да размотримо још једну важну карактеристику канонске структуре православља – аутокефалију . Тај термин, настао комбинацијом две грчке речи ( ????? и ?????? ) означава Цркву одређене области која има право избора сопственог поглавара (??????), то јест сопственог примата. Аутокефална Црква се од аутономне разликује управо по томе што избор primusa аутономне Цркве треба да потврди Црква којој она припада. Канонско оправдање принципа аутокефалности обично се позива на 34. апостолски канон (IV век), на основу кога Црква сваког народа треба примуса да сматра својим поглаварем , а епископи одређене области не треба ништа да чине без сагласности примуса , нити он треба ишта да предузима без њихове сагласности. Примена тог канона у модерним временима повезана је са аутокефалношћу и непосредно зависи од три историјска чиниоца, који се међусобно разликују како по својој природи тако и по односу према аутокефалности.

Први фактор јесте стара византијска теорија пентархије , по којој је тадашња хришћанска „екумена“ била црквено подељена на пет центара управљања или првенства који се подударају са главним историјским центрима хришћанства, а ?? су Рим, Цариград („Нови Рим“), Александрија, Антиохија и Јерусалим. Историјска позадина идеје пентархије прилично је сложена и њоме се овде нећемо бавити. Међутим, важно је приметити да ти црквени це нт ри управљања нису чинили целине идентичне или сличне онима које помиње 34. апостолски канон , називајући их „народима“ (што су, вероватно, биле области или „епархије“ Царства); они су били поштовани због своје историје и улоге коју су имали у животу Цркве. Пошто је идеја традиције заузимала апсолутно централно место у животу старе Цркве, а са њом и идеја ? Мајци Цркви која штити и гарантује веру млађих Цркава, пентархија је оправдано сматрана основом – за структуру Цркве – током византијске епохе, а затим и у каснијој епохи православља.

Поред пентархије , појавио се још један чинилац који је допринео развоју аутокефалије. Обраћањем Словена у хришћанство велики део православног света постепено је развио сопствену културу, другачију од културе хришћана што су говорили грчким или латинским језиком. Византија не само да није спречавала тај развој већ га је и подстицала. Ћирило и Методије, први грчки мисионари међу Словенима (IX век), поставили су основе словенског хришћанства, што је од почетка подразумевало употребу словенског језика и стварање одговарајућег писма. Дакле, православљу је било својствено подстицање развоја Цркве на основу локалне културе. Православни хришћани словенског језика, мада су их увек привлачиле Византијска Црква и престоница Царства, које су посматрали као узор што га треба подражавати и истовремено превазићи, па чак и заменити, тежили су независности од Цариграда. Прва ју је добила Руска Црква, која је ушла у пентархију као пета Православна Црква по канонском поретку (велики раскол са Римом већ се био догодио); следиле су је друге словенске Цркве. Остављајући по страни идеју „трећег Рима“, која се појавила у Москви када је изгледало да Цариград продаје православље Римокатоличкој Цркви (Сабор у Ферари – Фиренци, 1438-1442), развој аутокефалије на основу „културног фактора“ православљу не представља проблем – нити богословски нити канонски.

Затим је наступио трећи чинилац, који не треба мешати са претходна два. Реч је ? национализму XIX века. Са стварањем балканских држава, након постепеног распадања Отоманског царства, православни народи Балканског полуострва захтевали су аутокефалију, коју су, један за другим, и добили, али не на основу „културе“, већ на основу независне „националне егзистенције“, позивањем на народе из 34. апостолског канона . Тако се дошло до актуелне канонске структуре православља која подразумева, по канонском поретку, следеће аутокефалне Цркве: Цариградску, Александријску, Антиохијску, Јерусалимску патријаршију и патријаршије Москве, Србије, Румуније, Бугарске, аутокефалне Цркве Кипра, Грчке, Пољске, Албаније, аутономне Цркве Грузије, Чехословачке (неки је признају као аутокефалну) и Финске.

Последњих година група православних Американаца руског порекла ( Митрополија , в. тачку V) придружује се овом низу као Православна Црква Америке, пошто су јој Руска Црква и друге словенске Цркве признале аутокефалност, али не и Цариград, патријаршије и аутокефалне Цркве грчког језика. Тако се појавио раскол, што је проблем аутокефалије истакло као најважнији проблем православља у нашем веку.

Који то аспекти аутокефалије представљају проблем? Поред питања правне природе о томе ко има право да признаје аутокефалност и који су то одговарајући поступци признавања аутокефалије једној Цркви (питање које ће се разматрати на великом православном сабору што је у припреми), институција аутокефалности, наравно, подразумева дубље теолошке и канонске проблеме, с којима се православље мора суочити. У светлости еклисиолошких принципа, ми ћемо нагласити два.

Први се тиче начина на који се аутокефалија односи према јединству Цркве. Већ смо установили да је православна еклисиологија заснована на идеји да Црква, захваљујући свом евхаристијском карактеру и саборности, надилази све поделе: како природне и друштвене тако и културне. Како се то надилажење културних разлика може помирити са афирмацијом културног идентитета као прихватљивог и одређујућег елемента аутокефалије? To је тачка у којој се, нарочито у наше време, откривају како снага тако и слабост православља.

Срећом, служење исте Литургије и заједничко предање вере на различите начине штите јединство православља. Ипак, треба пажљиво мотрити на непријатеље јединства који се скривају иза идеје аутокефалности. Сваки пут када се национализам, филетизам или културни идентитет постављају испред јединства Цркве – јасно је да они морају бити одбачени и жртвовани. Православна еклисиологија не може придавати апсолутну вредност ниједном историјском ентитету као таквом, већ само у Христу и есхатолошкој рекапитулацији свега у Њему; а ?? је оно што се врши у свакој Литургији. Канонски и историјски, улога Цариградске васељенске патријаршије јесте управо издизање изнад сваког националистичког интереса (спољашњи услови у којима она данас живи, иако у многим аспектима неповољни, у овом погледу представљају предност), као и будно праћење да и друге Православне Цркве поступају на исти начин. Искуство Православних Цркава у нашем веку – што се посебно односи на напоре Атинагоре, покојног цариградског патријарха, да окупи аутокефалне Цркве путем низа свеправославних конференција одржаваних од 1961 – сведочи и о тешкоћама и о надањима који у том погледу постоје. Велики сабор који је у припреми показаће да ли ће православна еклисиологија бити одлучујући чинилац у односу на канонску структуру православља.

Други проблем у вези са схватањем аутокефалије односи се на неразумевање које се лако може појавити када је реч ? њеном еклисиолошком значењу. Ако се самом појму прида превелика важност, лако би се могло доћи до закључка да се аутокефална Црква изражава искључиво преко свог поглавара, као да се не може претпоставити како поједини епископи унутар ње могу имати различито мишљење ? одређеном питању.

Такво неразумевање аутокефалије доводи до грешке коју многи чине сматрајући да је аутокефална Црква исто што и „помесна Црква“ у еклисиолошком значењу, то јест сaмо језгро еклисијалне структуре. Такво мишљење било би знатно одступање од православне еклисиологије. Као што смо већ нагласили, то језгро се тражи у заједници око епископа, чија одговорност у Цркви потиче од тога што је он глава евхаристијске заједнице и стога икона Христова. У том својству, сваки епископ има право гласа на скуповима приликом одлучивања ? црквеним питањима ipso jure , a не посредством врховног ауторитета или због њега, без обзира на то да ли је он поглавар аутокефалне Цркве, сабора итд. Стога, иако треба признати да је могућност комуницирања различитих Православних Цркава преко поглавара аутокефалних Цркава корисна, ипак треба прихвахити и то да ће тек онда када сви епископи буду имали слободу да говоре у сопствено име и у име своје Цркве, глас православља и његове одлуке моћи да буду (бар што се Православне Цркве тиче) уистину саборни. To питање је посебно значајно када је реч ? великим проблемима вере и устројства, што се нарочито односи на велики православни сабор који се припрема.

1. Сада можемо прећи на последњи и можда најзначајнији проблем који се односи на канонску структуру православља у нашем веку – проблем дијаспоре , то јест ширења православља на Западу. Та појава је карактеристична за наше доба, тако да ју је тешко сагледати у историјској перспективи и адекватно проценити. Наравно, православних је на Западу било и у прошлим вековима, нарочито крајем XIX века, након миграције православних у Америку; међутим, нарочито у периоду између два светска рата миграција на Запад је достигла такве размере да су створене велике православне заједнице у земљама које су у основи неправославне. Те групе емиграната чинили су пре свега Грци и Руси (Руси су емигрирали након Револуције), али и људи из скоро свих других православних земаља: Срби, Бугари, Румуни, Албанци, Украјинци и Арапи. Велики број расељених православаца нашао се прво у Америци, а потом у Европи, где се догодио значајан сусрет са животом и мишљу западног хришћанства. Ha пример, велика заједница православних, нарочито Грка, брзо се развила у Аустралији.

Важност православне дијаспоре XX века, иако данас не може бити у потпуности оцењена, свакако је велика. Сусрет православља са западном мишљу и теологијом у великој мери је подстакао нов стваралачки развој православне теологије, к о ја је, са своје стране, помогла западним Црквама и њиховој теолошкој мисли. Штавише, тако важан догађај у историји Западне Цркве као што је Други ватикански концил нашао се под утицајем православне теологије дијаспоре, као уосталом и целокупан екуменски покрет. Али, од велике важности су и проблеми које је дијаспора проузроковала – нарочито када је реч ? канонској структури – а који ће вероватно пресудно утицати на будућност православља и у потоњим временима. Размотримо укратко неке од њих.

На првом месту, чак и летимичним погледом на развој дијаспоре, уочавају се многобројне „схизме“ које су њена директна последица. Историја тих раскола је сложена, али се целокупна ситуација која је из њих настала може приказати на следећи начин. Док је цела грчко-православна дијаспора, након краћег периода тешкоћа у Америци двадесетих и почетком тридесетих година, остала јединствена под Васељенском патријаршијом, руска дијаспора, настала углавном након бекства више од једног милиона Руса из земље након бољшевичке револуције, поделила се на четири групе или јурисдикције . To cy: а) Синод Руске Цркве у изгнанству (познат и као Црква изван Русије или Карловачки синод итд.). Ову јурисдикцију формирала је група прогнаних руских епископа које је московски патријарх Тихон 1920. задужио да брину ? Русима што су се након Револуције нашли ван отаџбине. На позив српског патријарха, ти епископи су се окупили на сабору у Карловцима 1921. Након Тихонове смрти и због развоја догађаја у животу Руске Цркве они су одбили да признају власт московског патријарха, који их је, опет, одбацио као неканонске и расколнике; б) Руски егзархат за Западну Европу , са седиштем у Паризу, настао је одлуком патријарха Тихона, који је 1922. опозвао свој претходни декрет и наложио митрополиту Евлогију, свом егзарху за Западну Европу, да за Руску Цркву у егзилу разради нову схему која ће заменити ону Карловачког синода. Карловачки синод није прихватио тај нови Тихонов декрет, зато што је он сматран резултатом притиска совјетске власти (Тихон је тада био у затвору). Али је Евлогије, иако је тада и сам био члан Карловачког синода, спровео декрет стварањем јурисдикције у Паризу, која је стављена под непосредно покровитељство Васељенске патријаршије. Та јурисдикција је сада у потпуности интегрисана у Грчку митрополију у Француској, која је једна од цариградских епархија са сопственим епископима што их именује Цариград, канонски подређеним Грчкој митрополији у Француској; в) Јурисдикција Московске патријаришје , коју је формирао мали број изгнаних руских епископа што нису признавали карловачку јурисдикцију, али су остали верни црквеној власти Москве. Ова јурисдикција има епархије у Америци, а нарочито у Европи, са једним егзархом у Западној Европи; г) Руска православна грко-католичанска Црква Америке или Митрополија , коју је основао митрополит Платон из Њујорка, одвојивши је 1924. како од Москве тако и од Карловачког синода; након краћег периода поновног уједињења са Карловачким синодом (1935-1946) она је опет постала независна. Ту јурисдикцију Москва је првобитно сматрала расколничком, али јој је недавно признала аутокефалност, и она сада носи назив Америчка православна Црква. Али Васељенска патријаршија и неке аутокефалне Православне Цркве нису признале њену аутокефалност, тако да се појавио прикривени раскол, незваничан или делимичан.

To стање незваничног или делимичног раскола сада карактерише све јурисдикције у дијаспори, са изузетком Карловачког синода, чији је схизматички положај мање-више признат (на званичном нивоу практично нема светотајинску заједницу нити било какву другу заједницу са Православним Црквама које cy y заједници са Москвом). Из тога произлази негативан и одбрамбени став према политици званичне Православне Цркве, нарочито у погледу њених екуменских односа. Када је реч о другим јурисдикцијама, међу њима постоји светотајинска заједница или заједница друге природе у мери у којој се не захтева признавање ситуације de facto , као што је то, на пример, са Америчком митрополијом. У Америци је пронађено решење уједињењем свих православних канонских епископа у неку врсту синода или „конференције“ (како је називају), којом председава представник Васељенске патријаршије – грчко-православни амерички архиепископ. Та „конференција“ нема статус јурисдикције, а тиме ни канонски, и једноставно служи за надилажење постојећих подела, отварајући простор за њихово уклањање. У том решењу крије се озбиљна опасност зато што православље не може и не сме себи дозволити избегавање великог проблема јурисдикције прибегавањем методама те врсте, канонски сумњивим и еклисиолошки неразумљивим.

To нас води до другог великог проблема који дијаспора ствара, до проблема канонског статуса ових различитих јурисдикција . На почетку овог поглавља видели смо суштински значај, колико канонски толико и еклисиолошки, принципа утврђеног осмим каноном Првог васељенског сабора , према коме на одређеном месту постоји само један епископ. По мишљењу Светог Кипријана – мишљењу које верно одражава свест целе старе Цркве – постојање другог епископа у једном граду одговара ситуацији раскола. И стога је један од најважнијих проблема савременог православља – не прикривати и не занемаривати питања јурисдикције која поставља дијаспора, већ се дирек т но суочити са њима. Требало би тежити коначном решењу – једином исправном са православне тачке гледишта – а ?? је постојање само једног православног епископа у једном месту. Проблем пастирске бриге ? групама православних, раздвојених језичким, културним и етничким баријерама, могао би се решити оснивањем посебних парохија – на културној и етничкој основи (изгледа да је такво решење већ било прихваћено у Риму у II веку). Све те парохије би, међутим, требало да се нађу под само једним епископом; на тај начин, посредством епископа, требало би да се културне и етничке поделе превазиђу саборношћу Цркве. Ако је епископ глава посебне културне и етничке заједнице, а не свих чланова Цркве одређеног места, тада Цркви једноставно постаје немогуће да изрази своју саборност кроз епископску службу. Проблем јурисдикција данас је средишњи еклисиолошки проблем православља.

Имајући у виду ова разматрања, можемо из другог угла сагледати значај проблема јурисдикције. Поштујући културни идентитет, православље ризикује да подреди канонску структуру Цркве „коначној“ улози културног и етничког идентитета. Будући да је средишња тачка православља управо служба епископа као гаранта саборности, њено подређивање културном или етничком принципу у пракси би значило губљење саборности. Ако Православна Црква толерише ситуацију истовременог постојања различитих јурисдикција, онда ће она морати да пронађе начин изражавања своје саборности путем неке службе која је другачија од епископске. Али, таква служба не постоји, бар не на помесном нивоу.

To показује у којој је мери географски аспект епископске службе од суштинског значаја за православну теологију (од древних времена сваком епископу, од тренутка рукополагања, намењена је посебна географска област), као и то да је недопустиво постојање епископа искључиво за одређене културне и етничке групе.

Ово су, дакле, нови проблеми које XX век намеће православљу у погледу канонских структура. To cy тешки проблеми које додатно компликују различити чиниоци и утицаји. Али решења се дефинитивно могу наћи само применом еклисиолошких принципа који, утемељени у православном предању, чине његов стварни идентитет. Због тога теолошки развојни токови савременог православља имају кључну важност за будућност Православне Цркве.

3. ТЕОЛОШКИ РАЗВОЈНИ ТОКОВИ

1. Падом Цариграда у XV веку православна теологија је ушла у дуг период стагнације; стваралачка продуктивност уступила је место конзервативном ставу окренутом прошлости. Појава конзервативизма у православној теологији може се пратити и у претходним вековима, нарочито од Светог Јована Дамаскина (675-794), чије је систематично представљање учења Отаца и Сабора вековима сматрано неприкосновеним извором. Али је богословска креативност ипак дуго остала витална, као што то јасно показују личности попут Светог Симеона Новог Богослова и Светог Григорија Паламе, да сада не помињемо најпознатије представнике позновизантијске теологије. Ипак, стање које је уследило након пада Византије било је обележено напором очувања наслеђа Отаца, без покушаја да се креативно одговори новим околностима. To је имало за последицу преображај отачке мисли у драгоцен археолошки предмет што су га пажљиво чували монаси, који су у већини Православних Цркава постали чувари отачке мисли и дела током дугог периода отоманске владавине.

Док је отачко предање имало такву судбину, контакти православних теолога са токовима западне теологије створили су нову ситуацију. С једне стране, велика достигнућа средњовековне схоластике привукла су многе православне умове. Пошто није било скоро никаквог креативног контакта са отачком „мишљу“, Оци су служили само као „литерарни“ извори, и коришћени су у теолошким расправама по угледу на проблематику и интересовања западне схоластичке теологије. Православна теологија је своје напоре усредсредила на пружање одговора на питања која је западна проблематика већ била поставила, а која су прихваћена без дискусије. С друге стране, када је протестантска реформа потресла Запад у XVI веку и теолошка проблематика попримила облик римокатоличко-протестантске расправе, православно богословље је очајнички покушавало да укаже на свој теолошки став стварањем сопствених „исповедања“. Ти текстови, познати као православна исповедања , заправо су били покушај стварања „средње“ позиције између римокатолицизма и протестантизма коришћењем аргумената протестаната против римокатолика, и обрнуто. Тако су многи аутори били под снажним утицајем римокатоличке схоластике (на пример: Петар Могила и Доситеј Јерусалимски), док су се други налазили под утицајем протестантске теологије (на пример: Кирило Лукарис, Митрофан Критопулос итд.). Ипак, заједничка им је одговорност за иницирање конфесионализма унутар православне теологије, а он ће вековима обележавати православље. И тек у нашем веку, како ћемо видети, православна теологија полако постаје свесна чињенице да је конфесионални приступ теологији туђ православљу и стога штетан за његову аутентичну природу.

Паралелно са конфесионализмом и схоластичком методологијом, у православну теологију је током истог периода продрла идеја „академске теологије“. To је значило да се теологија могла сматрати искључиво „академском“ дисциплином која користи рационалне методе истраживања. Стога се и одговарајућим седи шт ем теологије сматра академска институција, а не Црква (или манастир, као у Византији). Подела теологије на четири главне гране (догматика, егзегетика, историја, етика), која је у међувремену преовладала у западним теолошким школама, без икаквих измена прихваћена je y православним теолошким институцијама. Када је основан Атински универзитет, Теолошки факултет је образован по узору на немачки Теолошки факултет, што се може рећи и за сличне руске институције. To стање је остало неизмењено до нашег доба, када се коначно појављују тешкоће „стварања“ (или деловања , прим. прев.) православне теологије у таквим оквирима. Тако је дошло до расцепа на Цркву, с једне стране, која се уопштено сматра местом обреда и проповедања, и на „богословље“, с друге стране, које је попримило значење науке или специјализације што се негује изван Цркве и без органске повезаности с њом. Сличан расцеп појавио се и између побожности и поучавања, монашког аскетизма и теолошког знања. Lex orandi и lex credendi више се нису подударали. Православна теологија се тако одвојила и од живота Цркве и од егзистенцијалних проблема света.

Снажна реакција против свега што је означено као Запад испољила се у Русији XIX века, можда као резултат обнове монаштва након повратка Пајсија Величковског са Свете Горе и појаве традиције старчества – традиције која је утицала на славне писце попут Достојевског и Гогоља. Вођена том идејом, појавила се и група словенофила , чији је најпознатији представник лаик теолог А. Хомјаков. Тачка ослонца ове школе јесте да су римокатолици и протестанти, иако могу изгледати сукобљено, заправо „западњаци“, то јест припадници исте западне традиције која поставља иста питања. Православље је, насупрот томе, сасвим „нов свет“, источни свет, чија су питања, a не само одговори, другачији од западних. Та поставка, која има за циљ прекид зависности православне теологије од Запада, могла је значити креативно надилажење поларизације православне мисли под утицајем римокатолицизма и оне под утицајем протестантизма, поларизације створене конфесионалним православним богословљем, и повратак самим изворима православног предања. To је, међутим, могло значити и стварање нове поларизације – између Запада и Истока, подједнако штетне и исто толико вештачке. Тек је с нашим веком дошао тренутак за суочавање са овим проблемом и проналажење исправног решења.

1. Овај прилично дуг excursus у историју православне теологије учинили смо зато што је њен данашњи развој великим делом реакција на поствизантијску прошлост и покушај поновног успостављања веза са коренима путем надилажења периода „вавилонског ропства“, како се он често назива. Који су то фактори, карактеристични за XX век, што су обележили нове развојне токове православне теологије? Који су конкретни досадашњи резултати тих токова? И који то други проблеми настају за православље као њихов резултат? To су питања која се сада постављају.
2. Први значајан фактор заслужан за нове, позитивне и креативне токове православне теологије у нашем веку јесте, што може изгледати прилично чудно, дело западних теолога. Иако би то јако изненадило Хомјакова, ипак је истина да је повратак древним отачким изворима, што је обележио западну теологију нашег века, у великој мери омогућио обнову православне теологије. И то важи не само за патролошке студије, већ и када је реч о обнављању библијских и литургијских студија. Радови научника и теолога као што су Е. Мерш (Е. Mersh), Ж. Даниелу (J. Danielou), И. Конгар (Y. Congar), X. де Лубак (Н. de Lubac), бенедиктинци из Шевтоња и други на пољу патрологије и еклисиологије или, опет, радови Г. Дикса (G. Dix), ?. Казела (?. Саsel), ?. Елерта (W. Elert) и других на пољу древне Литургије и историје Цркве омогућили су модерним православним теолозима да се врате сопственим изворима. Оно што Хомјаков вероватно није предвидео постављајући своју антитезу Исток-Запад – било је то да ће једног дана и Запад тежити да превазиђе сопствено „вавилонско ропство“ и врати се својим коренима. И управо се то десило у XX веку, a православље је прво искористило ту прилику.
3. Други фактор новог развоја свакако је огроман интелектуални и духовни утицај људи који су напустили Русију и емигрирали на Запад због руске бољшевичке револуције. У Русији је теолошки жар достигао врхунац управо уочи Револуције, и личности као С. Булгаков, Н. Берђајев, Г. Флоровски и други, настањене на Западу, подстакле су буђење православне теологије. Православне теолошке публикације на Западу достигле су огромне тираже, док су две институције пружиле највећу подршку активностима тих теолога емиграната – Свети Сергије у Паризу и Свети Владимир у Њујорку, доприносећи ширењу православне мисли на Западу онако како се то никада раније није догодило.
4. Коначно, треба поменути екуменски покрет као један од фактора који је дао одлучујући допринос развоју православне теологије у нашем веку. Светски савет Цркава је већ у првим деценијама свога постојања, нарочито у првом периоду Конференције за вepy и поредак , створио међу православнима, англиканцима и протестантима везе које су православну теологију ставиле пред потпуно нове проблеме, нарочито на пољу еклисиологије. Најутицајнији православни теолози тог периода, попут покојног Н. Аливизатоса и Г. Флоровског, не само да су били подстакнути да дају најбоље од себе већ су охрабривали многе студенте и помагали им да стваралачки развијају православну теологију која би могла одговорити потребама екуменског покрета. To значи да данашња православна теологија не жели да буде „егзотичан“ плод потпуно „другачијег“ света, него теологија која би се ставила у службу целе саборне Цркве нашег времена.

III. Када узмемо у разматрање стварне резултате ове нове фазе, срешћемо се са великим потешкоћама: како се још увек налази у прелазном добу, православна теологија још увек не може да понуди сопствено систематично представљање. Рецимо само да стара теологија, формирана под утицајем конфесионализма и схоластичке методологије, уопште није нестала: она се и даље налази у публикацијама и предаје се у православним теолошким школама. Навешћемо само пример из догматике: репрезентативна дела двојице покојних атинских теолога – X. Андруцоса и П. Трембеласа, која се још увек користе као приручници у православним теолошким школама; њихов curriculum , између осталог, остао је онај позајмљен са Запада у XIX веку. У овом богословљу доминира проблематика поделе на „конзервативну“ и „либералну“ теологију, такође позајмљена са Запада (у последње време измењена у поделу на „екуменисте“ и „антиекуменисте“), проблематика која православну теологију чини неспособном да стваралачки одговори нашем времену или бар да креативно одговори на питања о посебном идентитету православља данас наспрам других хришћана.

Ипак је могуће, у главним цртама, назначити одређене особености ове нове теологије, како у погледу методологије тако и у погледу тематике.

1. Покушај неопатристичке синтезе први је предложио Флоровски, према коме православна теологија свој пут у савременом свету може наћи само повратком Оцима. Под повратком Оцима Флоровски је првобитно подразумевао правац исправке и замене појединих тенденција модерне православне теологије, чији су представници били пре свега неки његови најзначајнији савременици, као што су Булгаков, Берђајев и П. Флоренски, који су покушали да развију и представе православну теологију уз помоћ европске философије, нарочито немачког идеализма. Али, поред своје „реакционарне“ и корективне тежње, тај позив на окретање Оцима имао је много дубљи и позитивнији садржај. Његова основна теза гласи да је у отачком периоду начин постављања и решавања темељних проблема давао теологији значење и важност у свету обликованом грчком мишљу (и тако је у нашем свету остало до данас), ослобађајући је истовремено елемената неспојивих са библијском поруком. Дотадашња достигнућа грчких Отаца оставила су у тој мери неизбрисив траг у православној теологији да, према Флоровском, сваки аутентичан богослов треба да прође кроз искуство духовне „ јелинизације“ (или поновне јелинизације). Значај тако формираног мишљења није толико у предложеној тези ( христијанизовани јелинизам ) колико у интересовању што га изазива и правцу који назначује. Иако сви грчки Оци (и учитељи – прим. прев. ) нису успели да избегну опасности јелинизма (то, на пример, нису успели Ориген, Јустин и други), проблеми са којима су се сви они при том суочавали и начин њиховог суочавања са тим проблемима поново треба да заузму средишње место у православној теологији.

Тај повратак Оцима који је Флоровски предложио не би требало једноставно схватити као повратак прошлости нити га сматрати отачким фундаментализмом који сабира и понавља отачке текстове. Његово оправдање и прави садржај стоје у вези са два става. Први је да отачки период представља заједничку основу подељене Цркве. Други је да се повратак Оцима може остварити само кроз икуменски контекст и преко њега, и то једноставно зато што отачко предање није ни „источно“ ни „западно“, већ је по својој природи саборно и икуменско. Ни Исток ни Запад не могу присвајати Оце као сопствено наслеђе; сам термин отачки значи саборни и икуменски. Због тога се повратак Оцима показује као неопатристичка синтеза, за чије је остварење неопходан икуменски контекст.

Таква оријентација подразумева идеју да православну теологију више не треба третирати као конфесионалну теологију. Значај такве идеје за напоре екуменизма, како га данас објашњава Православна Црква, биће разматран у наставку; за сада га је довољно истаћи као карактеристику нове методологије на коју се савремено православно богословље позива.

2. Једна од првих методолошких последица повратка Оцима јесте да поједине области које су до тада биле занемариване у теолошким разматрањима сада постају основни извори теологије. Те области су пре свега повезане са обредом, посебно Литургијом, и монашким или аскетским искуством. Тако, док у прошлости ниједан православни теолог не би ни помислио да се у доктринарне сврхе позове на „изворе“ попут евхаристије, читав један огранак модерне православне теологије познат је као евхаристијска теологија . Литургијско искуство, дакле, престаје да буде специјалност „практичне теологије“, и задобија значај чак и у погледу спекулативних и теоријских аргумената попут учења ? Светој Тројици, христологији, еклисиологији итд. У истом контексту, први пут у нашем веку теолошко значење иконе објашњавано је и обрађивано у многим књигама. Исто тако, аскетска традиција отачког периода све више постаје део догматике. Списи такозваног Дионисија Ареопагита, Јована Лествичника, Максима Исповедника, Симеона Новог Богослова итд. скоро да никада нису били навођени у православним догматским приручницима „академског“ типа; данас је највећи део православне теологије заснован управо на тим изворима (на пример, класично дело В. Лоског Мистичко богословље Источне Цркве , 1944), док Филокалија и Изреке отаца пустињака привлаче на православну теологију пажњу без преседана.
3. Из тог методолошког преусмерења потекле су најважније теме и посебни доприноси православне теологије XX века. Изузетно је тешко адекватно обрадити тако обимну материју на ограниченом простору као што је овај рад; ипак, покушаћемо укратко да назначимо најважније теме теолошког истраживања савременог православља.
4. Једно од главних поља на коме је православна теологија нашег доба дала посебан допринос јесте пневматологија . Тиме, ипак, није поново покренут стари проблем Filioque (происхођење Духа Светог од Оца и Сина), који је обележио односе православних и римокатолика у време одвајања Истока. Свакако, контроверза Filioque je y наше време поново истакнута као проблем који има значајне теолошке импликације; али тачка на коју је усмерена пажња православне теологије јесте место што га уопште у теологији заузима пневматологија. Једна од критика које православни данас упућују западној теологији дотиче се њене тенденције да у својим формулацијама буде искључиво христоцентрична, чак христомонистичка. И у томе је, на пример, критика на рачун теологије К. Барта (К. Barth), који, према православнима, гради свој систем искључиво на христолошкој основи. Слична критика упуђена је Другом ватиканском концилу, који је – како се сматра – унео дело Духа Светога у своју концепцију Цркве „након“ што је у потпуности оцртао структуру по христолошком кључу. Православна теологија је стога инсистирала на принципу по коме пневматологија не треба да зависи од христологије, већ да има конститутивну улогу у теологији.

Инсистирајући на таквом принципу, савремена православна теологија изазвала је екстремне реакције, што обично бива у таквим ситуацијама. Запад је оптужен за христомонизам [В. Лоски, Н. Нисиотис (N. Nissiotis)], што je изазвало одговор западне теологије (И. Конгар). Други екстремни став јесте онај према коме источна теологија истиче посебну „икономију Духа Светога“, поред „икономије Сина“ (Лоски). Све то показује колико је данас потребан стваралачки приступ који има за циљ синтезу христолошке и пневматолошке димензије у теологији. Требало би да те две димензије буду реинтегрисане једна у другу, као што је то било у раном отачком периоду.

2. Важност пневматологије постаје нарочито очигледна ако обратимо пажњу на друго поље на којем је православна теологија данас дала свој допринос – на еклисиологију. У богословском раду нашег доба тој теми је дат такав значај да се она може назвати теолошком темом ХХ века . Значај пневматологије за еклисиологију већ у XIX веку енергично је истицао Хомјаков, чија мисао у том погледу показује сличност са мишљу славног савременог римокатоличког теолога Мелера (Ј. Moehler). Преиспитујући значење термина собор – коришћеног у старословенском Символу вере за превођење грчке речи синодос , што значи синод или сабор , руска теологија XIX века увела је термин соборност , са значењем саборности или заједнице . Дакле, према тези садржаној у идеји саборности , Црква je по својој природи саборна или заједничарска , и управо зато треба да се сматра – пневматолошки – заједницом Духа Светога . Та концепција се тако учврстила у модерној руској православној теологији да је, због утицаја који су православни емигранти имали на Западу, православна еклисиологија у нашем веку постала позната управо по појму саборности.

Ипак, дубљим разматрањем те концепције савремени православни богослови закључили су да она, ма колико важна била, захтева темељне исправке. Флоровски је приметио да еклисиологија Хомјакова од Цркве чини друштвени ентитет, „харизматско друштво“, пре него „Тело Христово“; он је више пута наглашавао да је еклисиологија само „поглавље христологије“. Тај став је подржан у неким важним радовима савремених римокатоличких теолога, нарочито у делу X. де Лубака Католицизам и великом двотомном делу Е. Мерша ? појму Мистичког Тела . Та дела носе изразито христолошко обележје и, слично ставу Флоровског, поново нас уводе у проблем односа христологије и пневматологије, посебно у вези са еклисиологијом. Стога сматрамо, идући корак даље од Хомјакова и Флоровског, а држећи се учења Цркве, да је потребно стварање одговарајуће синтезе христологије и пневматологије.

3. Посебан еклисиолошки п равац, карактеристичан за савремену православну теологију, познат је под називом евхаристијска еклисиологија . Његов први представник био je H. Афанасјев (N. Afanasieff); међу онима који су са више или мање верности и доследности следили ту идеју били су А. Шмеман (A. Schmemann) и Ј. Мајендорф (Ј. Meyendorff). Полазну тачку овде представља мишљење да је евхаристија место где се тајна Цркве изражава и остварује у својој пуноћи. Евхаристија је, на првом месту, чин који има карактер заједничарења [ ове идеје поткрепљене су у делима англиканског историчара и литургичара Г. Дикса (G. Dix)]. Из тога произлази да је Црква тамо где је евхаристија . Тај закључак преокреће традиционално схоластичко виђење, према коме Црква чини евхаристију, а не обрнуто. Тако се поставља низ нових проблема у погледу односа Цркве и Светих тајни, као и у погледу многих других аспеката еклисиологије.

Ако желимо да назначимо најважније могућности и тешкоће повезане са таквом еклисиологијом, суочићемо се с низом проблема који за православну теологију остају отворени. У корист ове еклисиологије треба рећи да је она од помоћи у савладавању тешкоћа које је створио еклисиолошки институционализам. Уколико Цркву поистоветимо са евхаристијским сабрањем, Цркву чинимо догађајем пре него институцијом. Тај догађај, међутим, није негација институционалних аспеката Цркве: сама евхаристија поседује одређену структуру, институционални елемент. Ако се структура евхаристије схвати као основа структуре Цркве, онда се, изгледа, долази до хармоничног сапостојања та два елемента који су на Западу дуго сматрани непомирљивим, а ?? су догађај и институција или Geist и Amt. До тог срећног решења се, међутим, не може доћи без поновног размишљања о одређеним битним тачкама евхаристијске еклисиологије, онакве какву ју је формулисао и представио Афанасјев.

Постављајући истоветност Цркве и евхаристије на аксиоматичан и безуслован начин, Афанасјев је дошао до одређених закључака који захтевају дискусију. Први је да у Цркви стално постоји неусаглашеност канонског елемента и суштине; он се придружује Р. Сому (R. Sohm) и А. фон Харнаку (A. von Harnack), само на други начин. Његова тврдња, по којој само љубав, а не и јурисдикцијска власт, одговара структури Цркве, поставља управо питање чије решење, као што смо видели, обећава евхаристијска еклисиологија. Други проблем произашао из става Афанасјева, једнако озбиљан, заснован је на закључку да се, пошто је евхаристија поистовећена са Црквом, свако евхаристијско сабрање може назвати Црквом у пуном еклисиолошком смислу те речи. To би значило да парохија, то јест евхаристијско сабрање под презвитером, јесте Црква у пуном значењу те речи: у том случају епископ, који председава многобројним таквим сабрањима, еклисиолошки није од суштинског значаја. Афанасјев не изводи такав закључак, али само зато што епископа види као поглавара „само једног“ евхаристијског сабрања. Проблем еклисиолошког вредновања парохије остаје, међутим, отворен. На трећем месту, још важнији проблем настаје када почнемо да посматрамо универзалну Цркву, а не само помесну. Евхаристијска еклисиологија оправдано подвлачи саборност помесне Цркве, али се и универзална Црква назива саборном. Како „универзалну“ Цркву сместити у контекст евхаристијске еклисиологије? Афанасјев нас изнова оставља са суштинском дилемом тиме што говори о евхаристијској еклисиологији као супротној „универзалистичкој еклисиологији“. И опет, има пуно истине у раздвајању саборности и универзалности, које су погрешно поистовећиване од времена Светог Августина. Евхаристија, међутим, тежи да превазиђе поделу на помесну и универзалну Цркву. Евхаристијска еклисиологија пак, уместо да тежи надилажењу те поделе, продубљује је, као што то, изгледа, чини Афанасјев. Коначно, аксиом да је Црква тамо где је евхаристија лако може одвести ограниченој концепцији Цркве њеним свођењем само на чин евхаристије. Онда се треба запитати да ли елементи попут исповедања истините вере, покајања итд., који су предањски повезани са постојањем Цркве, још увек имају одлучујући значај. И опет, велика је заслуга ове еклисиологије у деконфесионализацији вере и „делегализацији“ покајања – велика управо због постављања евхаристије као суштине Цркве. Али како избећи последицу – да је довољно вршити евхаристију пошто имамо Цркву? Закључак је да евхаристијска еклисиологија иде у исправном смеру, ка здравој концепцији Цркве; ипак, она у међувремену отвара пут многобројним проблемима који захтевају да им данашња православна теологија стваралачки приступи.

4. Православна теологија је, у блиској вези са еклисиологијом, дала допринос и на пољима као што су свештенство и Свете тајне. И пневматологија и евхаристијска еклисиологија су у концепцију свештенства и Светих тајни унеле нове димензије, које православна теологија истиче. To је, пре свега, димензија заједничарења . Дух Свети је Дух заједнице , и, ма где да дише , Он не чини доброг хришћанина усамљеним појединцем већ увек чланом заједнице . Прецизније речено, евхаристија је, по својој природи, заједница. Ако посматрамо свештенство и Свете тајне пневматолошки и евхаристијски, они су аутоматски

повезани са контекстом заједнице, и не могу се схватити изнад нити изван ње. Друго, и пневматологија и евхаристија су нераскидиво повезане са есхатологијом. Несумњиво је да данашњи православни хришћани подвлаче аспект евхаристије који су, што је прилично чудно, православни теолози у прошлости занемаривали, а ?? је да у евхаристији славимо долазак последњих дана, а не једноставно догађај из прошлости (Тајна вечера). Сада се појављује повезаност са пневматологијом: управо из Духа Светога проистиче то есхатолошко богатство евхаристијског славља (Дап. 2, 17).

Све се то повезује и са учењем ? апостолском прејемству. Пошто се свако рукополагање врши у контексту евхаристије, нема службе нити тајне која би се могла схватити као канал благодати што се једноставно помера из прошлости у садашњост. Апостолско прејемство захтева присуство есхатолошке заједнице у историји; то је прејемство заједнице пре него прејемство појединаца; оно није аутоматско историјско преношење моћи или благодати, већ захтева „епиклетички“ контекст молитве и наде у долазак Царства. Епиклезом Духа Црква живи, као да никад ништа није добила, тражећи оно што је већ остварила у Христу. Благодат се не може поседовати, него само дати и поново давати.

Изгледа да све то покреће темељне проблеме, на пример око идеје историје. Тако усмерена, православна теологија суочава се са многобројним проблемима који отежавају њен рад, али га чине и стимулативнијим.

5. Друго поље које данас привлачи пажњу православне теологије, а где се није дошло до закључка, јесте поље гносеологије и епистемологије. Окрећући се мистичким и аскетским Оцима, модерни православни теолози открили су и искористили дистинкцију коју је први пут јасно исказао Свети Григорије Назијански, а затим разрадили Ареопагит, Свети Максим Исповедник и Свети Григорије Палама: разлику – у Господу – између суштине и енергије. Они су, дакле, оживели паламитску контроверзу [да ли се Бог може или не може спознати преко Своје суштине], и подвукли учење грчких Отаца – према коме је Бог несхватљив у својој суштини и може се спознати само преко своје нестворене енергије. У наше време том темом нарочито се бавио Лоски, a o њој су размишљали и други аутори (Нисиотис итд.).

Овом поставком дат је значајан допринос хришћанској гносеологији. Реч је ? премештању спознаје из владавине ума, или разума, у област искуства личног сусрета . Бог се не може спознати умом, већ „виђењем“. „Виђење Бога“ изнова постаје суштинско, мада су му неопходни и други елементи да би стајало у складу са општим оквиром православне теологије. Један од проблема јесте избегавање мање или више „естетског“ приступа гносеологији, што посредно води платонизму. Та се опасност, на пример, може видети код П. Евдокимова и других (као што је X. Јанарас). Целокупан појам иконе , који је тако темељно проучаван у модерној православној теологији (мисли се, пре свега, на Евдокимова), може грешком одвести до таквих идеја (као што су оне ? „лепоти“), док се гносеологија њима не бави. Путем „виђења“, па чак и „личног сусрета“, појављује се ризик поновног увођења индивидуализма, чиме се отежава органско повезивање гносеологије и еклисиологије. Потребно је, дакле, да православна теологија стваралачки приступи покушају смештања гносеологије и достигнућа која су остварена у делу мистичких и аскетских Отаца у контекст еклисиологије. Икона је односни појам и зато може имати смисла само у контексту заједнице. Познање Бога не треба једноставно сматрати успехом појединачне аскезе, већ, пре свега, црквеним догађајем , у коме се спознаја подудара с љубављу.

У вези са покушајем суочавања са гносеолошким проблемом и његовим ширим импликацијама и последицама постоје и антрополошке студије којима се модерна православна теологија служи при одређивању појма личности . Међу онима који су свој рад усмерили пре свега у том правцу јесте Јанарас, који се окреће модерној егзистенцијалистичкој философији (посебно М. Хајдегеру), и то са циљем да образложи персоналистичку мисао Отаца. Да ли Хајдегер може бити од стварне помоћи или свему томе треба прићи врло опрезно – проблем је који остаје отворен. Много тога може се рећи ? Хајдегеровом удаљавању од класичне западне мисли; међутим, ништа мања није ни сумња у његову стварну корист православној теологији. Ипак, то што је појам личности постао средишњи у теологији несумњиво је разлог због којег православни не могу више да га занемарују. Он их подстиче да учине велики покушај креативне синтезе што обухвата и друге аспекте теологије.

Ово кратко – и неизбежно неадекватно – представљање главних смерница данашње православне теологије показује, с једне стране, њено радикално одвајање од теологије претходних векова и, с друге, појаву нове оријентације која тежи поновном повезивању са њеним древним коренима. Наравно, још увек је рано да се каже да ли ће стварање те неопатристичке синтезе која се данас чини неопходном бити успешно. Свакако, постоје многобројни знаци који то обећавају. Много тога ће зависити и од постојања креативних снага кадрих да реализују тако осмишљену синтезу. Важан чинилац даљег развоја и сазревања тог новог усмерења биће евентуална будућа институционална подршка. У садашњим околностима све православне теолошке школе настављају да раде по моделима из прошлости иако постаје све јасније да они не одговарају захтевима нашег доба. Једна од најважнијих карактеристика нове оријентације у целини јесте њен развој скоро искључиво у неправославним областима. Запад јој је указао гостопримство, чак понекад дајући православним теолозима катедре на неправославним факултетима. Истовремено, православни Исток показао се неспремним да то учини, у истој мери у к о јој то није ни желео. Лаику би то могло личити на историјску несрећу. Али оном ко историју другачије посматра – то ипак личи на промисао; у ствари, Запад модерној православној теологији не само да пружа уточиште већ је и плодно тле сопствених искрених покушаја да се развије теологија значајна за Цркву и данашњи свет. ? од када је православна теологија почела прихватати чињеницу да не треба да буде верна одређеној конфесији, већ Цркви, Једној, Светој, Саборној и Апостолској, може се очекивати и да ће њен развој на Западу бити услов самог њеног постојања. Живот православља у нашем веку стога умногоме зависи од односа са осталим хришћанима, то јест од екуменских односа православља.

4. ЕКУМЕНСКИ ОДНОСИ

1. Двадесети век ће у историји остати упамћен као период интензивних напора за поновно уједињење подељених хришћана и обнову јединства Цркве. У том смислу се говори ? екуменизму , или ? екуменском покрету , у ширем смислу те речи. Православље не само да је позитивно реаговало на појаву тог покрета већ се одмах у њега озбиљно укључило. Заправо, већ почетком XX века цариградски васељенски патријарх Јоаким III, y одговору на честитке што их је добио поводом ступања на трон 1902, свим поглаварима Православне Цркве упутио је окружну посланицу у којој их је позвао да размисле ? могућим начинима унапређења не само јединства православља већ и његових односа са Римокатоличком Црквом и Протестантским Црквама. Две године касније, одговарајући на добијена писма, у другој окружној посланици, он је конкретно сугерисао да треба успоставити дијалог бар са старокатолицима, англиканцима и прехалкидонцима. Та иницијатива, међутим, тада није донела никакве плодове.

Много конкретнију и ширу иницијативу Цар иг радска патријаршија предузела је 1920. године. У чувеној окружној посланици Свим помесним Христовим Црквама тражено је од свих хришћанских Цркава да победе дух неповерења и горчине, и покажу снагу љубави стварањем заједнице Цркава, у смислу савеза Цркава , a по узору на тада успешно конституисане Уједињене нације. Тај апел, иако није дао никакав тренутан и спектакуларан резултат, несумњиво је допринео стварању Светског савета Цркава након Другог светског рата. У међувремену су Православне Цркве узеле активног учешћа у Покрету за веру и поредак и Покрету за живот и рад , све до њиховог коначног удруживања у Светски савет Цркава 1948. Тада су неке Православне Цркве, под утицајем Руске Цркве, одбиле да приступе Савету, али су му се ипак прикључиле на трећој скупштини 1961. године.

Тим историјским екуменским догађајем без преседана створено је стање које је на различите начине утицало на живот православља. С обзиром на то да су у Светском савету Цркава највећим делом биле присутне Протестантске Цркве, а Римокатоличка Црква није показала спремност за сарадњу, православни су се нашли у односу с најразличитијим – па чак и екстремним – облицима западног хришћанства. Првобитна „основа“ тражена за приступање Савету – једноставно вера у Господа и Спаситеља Исуса Христа – православне је свакако довела у незгодан положај, али је то разрешено 1961. редефинисањем саме основе терминима који су се односили на Свету Тројицу. Ипак, тиме нису решени сви проблеми. Тридесет година учешћа православних у Савету довољан је период да би се проценили и позитивни резултати и тешкоће које се данас појављују.

Позитивни резултати нису спектакуларни ако се погледа видљиво јединство; ипак, врло су значајни ако се поставе у историјску перспективу. Једноставна чињеница да обострано непознавање и, у многим питањима, неразумевање, вековима доминантни у односима протестаната и православних, сада уступају место дубљем разумевању и чак међусобној заинтересованости сама по себи већ представља успех. Наравно, остало је још много тога да се уради у том правцу, али је до сада пређени пут свакако значајан. Тај процес, који се одвијао како на теолошком плану тако и на пољу практичне сарадње, помогао је православљу да изађе из своје „егзотичне“ изолације и заузме средишње место у животу хришћанства; али користио је и Савету, коме је, и на спољашњем и на духовном плану, подарио екуменски карактер што би му недостајао без присуства православља. Инсистирање православних на светотројичном богословљу, литургијском животу, отачком предању и виђењу људског и космичког назначења одређеног термином ? ? ? ?? ? – свакако је помогло реформистичким Црквама да њихова вера добије шире погледе; то што православни наглашавају да евхаристија има централно место у животу Цркве (идеја која није одмах била блиска традицији реформације) изгледа да сада изазива само понеки проблем, судећи бар по новим документима Конференције за веру и поредак , а нарочито по Договору ? крштењу, евхаристији и свештенству .

Ови важни резултати (присетили смо се само најважнијих примера) ипак су пропраћени многим тешкоћама које настају зато што је православна традиција у многим аспектима била удаљена од протестантизма у периоду његовог настајања. Истина је да православни, управо због другачијег предања, имају различито мишљење ? сврси екуменског покрета од већег дела Савета. Из тога произлазе одређени проблеми, и практични и богословски, што ће утицати на учествовање православних у Савету у годинама које долазе. Сада можемо укратко назначити проблемске тачке.

1. Иако то на први поглед изгледа као питање правне или законске природе, устројство Савета у пракси пресудно утиче на суштински допринос православних екуменском покрету. У току првих година постојања Савета на православље се пре свега гледало као на представника дуготрајне традиције која, ако жели остварење правог јединства и саборности, треба себе да посматра као комплементарну западној. У међувремену, са уласком Цркава трећег света и сталним ширењем Савета, географски принцип је постао доминантан у односу на традицију; и пошто је у структури Савета православље представљено аутокефалним Црквама, малобројним и заступљеним само у неким деловима света, све се завршило тиме што се установило да су православни мањина у Савету. To стање се одражава на формирање најважнијих одбора и, наравно, на гласање, што може имати посебну важност за православне, нарочито када је реч ? питањима учења. Зато су православни, као мањина, постајали све осетљивији, јер им то не дозвољава да утичу на усмеравање и деловање Савета.
2. Важан проблем, неодвојив од саме природе Савета, јесте питање еклисиолошког значења . To што је Савет – Савет Цркава – изгледа да подразумева не само узајамно признавање еклисиолошког статуса већ и чињеницу да је еклисиолошка димензија садржана у самој припадности Савету. Али на који начин се те импликације могу помирити са различитим мишљењима чланова Савета ? природи Цркве? Како ? том питању још увек не постоји потпуна сагласност, настала је неизбежна конфузија око смисла у коме се Цркве чланице Савета међусобно називају Црквама , као и око садржине еклисиолошког значења које њихово удруживање поседује.

Очигледно је да је тај проблем посебно важан за православне који Цркви дају такав значај. Став православних у Савету, нарочито у првим деценијама, био је – поновно потврђивање Православне Цркве као Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве, пре свега на основу тога што су вековима очували нетакнуту веру и предање. Тим аргументом се, међутим, може послужити свака Црква, a то одводи покушају потврђивања вредности на основу историјских јалових дискусија; осим тога, ако се подразумева да је Православна Црква Црква , православље би морало да оправда своје учествовање у Савету који – будући да га чине Цркве – очигледно надилази оквире Православне Цркве.

Постоји, чини се, неколико приступа том проблему. Неко време владало је мишљење (на основу одређених тврдњи Хомјакова у XIX веку) да, ако не можемо судити ? онима који нису део Православне Цркве, пошто само Бог зна њихову коначну судбину, ипак можемо бити сигурни да је Православна Црква истинита Црква. Изгледало је да је тај еклисиолошки агностицизам у погледу неправославних оправдао учешће православних у Савету, као и употребу термина Црква у вези са онима који су се нашли изван историјске Православне Цркве. Друго решење тог проблема истовремено је изнео Флоровски, који је разликовао канонске и харизматске аспекте Цркве. Насупрот Кипријановој и Августиновој еклисиологији, Флоровски је хтео да покаже како канонски аспекти Цркве (тренутна историјска форма Православне Цркве) не исцрпљују реалност Una Sancta , што је харизматска сфера Тела Христовог. Таква концепција православној теологији доноси низ тешкоћа (посебно с тачке гледишта евхаристијског приступа тајни Цркве, ? чему је било речи у претходном поглављу); чини се да у међувремену није понуђено решење питања критеријума што би га требало применити да би се утврдио еклисијални карактер група које су се укључиле у харизматску сферу Тела Христовог.

У прошлости су те критеријуме православни тражили на конфесионалан начин (на пример: прихватање учења седам васељенских сабора, апостолско прејемство итд.); али, са постепеном деконфесионализацијом православне теологије, постаје јасно да критеријуми те врсте нису прихватљиви.

Вера православних није усмерена ка конфесији, већ ка Una Sancta , која је истовремено заједница остварена историјским искуством и есхатолошка стварност што надилази историју. Стога изгледа да одговор на питање: Где је Црква? – гласи да је Црква свуда где посебна историјска заједница показује и пројављује, самом својом структуром и вером, есхатолошко назначење света садржано у догађају Христа . Требало би да све историјске Цркве (укључујући и Православне) стално постављају то питање, како у односу на себе тако и у односу на друге. Екуменски покрет јесте „место“ где то питање Цркве постављају заједно, а не појединачно. Учешће у екуменском покрету не подразумева нужно напуштање концепције према којој Православна Црква оличава заједницу што, својом структуром и вером, верно одражава есхатолошко виђење догађаја Христа . Та концепција је, међутим, троструко условљена: а) чак и Православна Црква треба стално да прилагођава своју структуру и веру есхатолошким критеријумима датим догађајем Христа (евхаристија као прослава доласка Царства може послужити као основа за успостављање тих критеријума, бар за православне који имају есхатолошко виђење евхаристије); б) не треба све у историјској заједници Православне Цркве сматрати суштинским за присуство Una Sancta у историји, већ само оне елементе који су потребни за примену поменутих критеријума (изгледа да је нека врста „хијерархије истина“ неизбежна); в) ниједна историјска црквена заједница не може претендовати на то да је Црква ако је престала да тежи јединству са другим Црквама; то значи следеће: док се не залече поделе и расколи, еклисијални карактер сваке Цркве која верује да је Црква осуђен је на непотпуну и неодговарајућу примену есхатолошких критеријума на своје историјско постојање. Другачије речено, тај есхатолошки критеријум подразумева јединство. Дакле, историјске Цркве морају тежити томе да буду знак Царства у пуном смислу, а т ? захтева њихову сарадњу у постизању јединства. Учешће православних у екуменском покрету, дакле, није супротно вери у Једну, Свету, Саборну и Апостолску Цркву – вери коју захтева њихова еклисиологија (а није ни плод те вере).

На питање да ли таквим учествовањем Савет стиче еклисиолошки карактер – православни нису били спремни да дају позитиван одговор. Стално су се позивали на извештај Централног одбора Савета (Торонто, 1950), према коме „Светски савет Цркава […] не прејудицира еклисиолошки проблем […] Ниједна Црква није дужна да промени своју еклисиологију због припадања Светском савету Цркава. Припадање Светском савету Цркава не подразумева прихватање посебног учења које би се односило на природу јединства Цркве […]“. Стога су православни с подозрењем посматрали недавне предлоге Комисије за веру и поредак да се ? екуменском покрету говори у контексту саборности, наглашавајући да саборност претпоставља јединствену Цркву, која као таква не постоји у садашњој екуменској ситуацији.

Треба имати на уму да су православни увек били на опрезу због узастопних покушаја протестантских чланова Савета да наметну еклисиологију која подвлачи „већ“ постојеће јединство уместо јединства коме се тежи. Православни се боје да ће ова трка за „екуменским прогресом“, а посебно за заједничким причешћивањем, довести до удаљавања од истините концепције Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве, којој они морају остати верни. С друге стране, изгледа да та преокупација скреће пажњу православних од спознаје чињенице да не постоји чин Цркве који, на неки начин, није и еклисиолошки чин. Ако се има на уму поменути принцип православне теологије према коме стање подељености Цркве утиче на саборност и есхатолошки карактер свих укључених Цркава, тада је посебно јасно да сваки покушај залечења стања раскола има еклисиолошку тежину. Цркве које учествују у Савету не само да су упућене на дијалог већ, многим својим аспектима, и на заједнички живот. Већ само по себи – то је еклисиолошка стварност.

Савет није само институција већ и догађај . Православни сматрају да морају бити на опрезу због сваког покушаја преображавања такве институције у еклисиолошку реалност; исто тако, они одбијају да прихвате како су постојећи екуменски односи облик постојања Цркве, јединство у пуном еклисиолошком смислу, и то због сталног недостатка многих елемената јединства који се сматрају еклисиолошки суштинским. Међутим, они не могу лако негирати то да екуменски покрет представља процес еклисиолошког карактера: њиме се, наиме, они поново повезују са сопственом традицијом, изнова је прихватајући у новом контексту, и у Једној Цркви, у којој траже јединство у сарадњи са неправославнима. Говорити ? саборној заједници, као што је то учињено после Упсале, а нарочито после Најробија, било би неприхватљиво ако саборно значи синодално у предањском канонском значењу, а што претпоставља заједничку еклисиологију и црквену структуру. Али, пошто су одржани сабори на којима су подељени хришћани учествовали у тражењу помирења и јединства, може се рећи да се садашње форме екуменског покрета свакако могу назвати саборним у том смислу. To Православној Цркви оставља, у контексту Савета, слободу очувања сопствене концепције Цркве, али је истовремено обавезује да призна како се у екуменском покрету догађа нешто што има еклисиолошку тежину. To би даље значило да се одлуком донетом у Торонту, према којој ниједна Црква није дужна да мења своју еклисиологију због тога што припада Светском савету Цркава , не суди ? будућности. Наиме, Светски савет Цркава треба да буде место на коме ће се, због јединства Цркве, одвијати ревизија еклисиологије; дакле, иако Цркве нису дужне да мењају своју еклисиологију због тога што припадају Савету, то их практично уводи у процес еклисиолошке ревизије, која ће на крају довести до жељеног јединства.

3. Специфичан проблем пред којим се налази православље у Савету јесте intercommunio ( заједничко причешћивање ). Тај термин се у екуменским круговима користи за означавање слободне евхаристијске заједнице Цркава, упркос непостојања пуног јединства. Сада постоје два главна мотива која оправдавају заједничко причешћивање, a оба за православне представљају тешкоћу. Пре свега, тврди се да је јединство које већ постоји међу Црквама довољно да омогући, па чак и наметне, заједничко учествовање у евхаристијској трпези. Позив на евхаристијску заједницу долази од самога Христа, у коме смо већ сједињени, а да је другачије, екуменски покрет био би незамислив. Други мотив јесте да је евхаристија средство уједињења; учествовање у њој помаже подељеним Црквама на путу ка пуном јединству.

Православни су до сада, са упорношћу која је збуњивала друге чланове Савета, једнодушно одбијали да практикују заједничко причешћивање због следећих разлога.

На првом месту, православни сматрају да је сам термин intercommunio – као и сама идеја – туђ целокупном предању Цркве и чак супротан самој евхаристији. Одговарајући термин који означава евхаристијску заједницу јесте заједничарење , јер је евхаристијска заједница нешто што се дешава унутар једне Цркве. Intercommunio претпоставља постојање одређене поделе у Цркви, што је супротно самој суштини евхаристије. На овој линији размишљања православни наилазе на тешкоће у посматрању евхаристије као „средства“ којим се постиже циљ. По њима, и концепт Цркве и концепт евхаристије подразумева да се у сваком вршењу евхаристије Црква „сећа“ Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве у њеној пуноћи и есхатолошким условима. Постојање подела у Цркви не може се ни занемарити ни толерисати у вршењу евхаристије. Према православнима, intercommunio заправо као да позива на толерисање подела, што подразумева мање узвишену концепцију и Цркве и евхаристије. Православни тврде да њихов став ? том питању не треба тумачити као знак ароганције; напротив, он је извор патње, патње која се, с друге стране, не може и не сме избегавати једноставним заобилажењем проблема.

Заједничко причешћивање и даље ће бити средишњи проблем Савета: наиме, тешко је сагледати како би се православни могли убедити да промене мишљење ? том питању. Једини излаз може бити стварни напредак у екуменском дијалогу, напредак који, и за православне и за неправославне чланове Савета, природно подразумева напор усмерен ка постизању договора ? најважнијим проблемима. Православни би требало да разјасне шта је за њих суштинско када је реч ? заједници у евхаристији. Православни су често истицали проблем „јединства вере“ као услов за заједницу, наглашавајући одређена учења, нарочито учење ? седам васељенских сабора, православно учење ? евхаристији и свештенству итд. Јасно је, међутим, да су сва та учења у великој мери условљена историјском епохом у којој су настала и стога их треба „поново прихватити“ у светлости данашњих околности. Исто је тако тачно да није све у вери и пракси православља подједнако важно за јединство Цркве. Због тога је неопходно да се православни потруде да разјасне своју позицију; да разјасне, у односу на заједницу, који елементи су суштински, а који споредни у њиховој вери и пракси. Развојни токови православне теологије XX века, ? којима је било речи у претходном поглављу, удаљавају православље од конфесионализма. Они му омогуђују да тражи оно што је битно за јединство Цркве у правцу конкретне црквене заједнице и њене структуре (уп.: World Council of Churches, The new Valamo consultation. The ecumenical nature of the orthodox witness , 1977). Тако би се могле отворити нове могућности у екуменском напредовању. У исто време требало би да се неправославни чланови Савета потруде да своју садашњу веру повежу са основним токовима предања, уместо што га занемарују као небитно. Исто тако, питање шта је евхаристија – требало би да буде у средишту екуменске дискусије, уз проблем свештенства и, нарочито када је реч ? православнима, питање епископата. Важан корак за напредак учињен је Договором ? крштењу, евхаристији и свештенству , који је недавно успоставила Конференција за веру и поредак . Постоји нада да ће православни и неправославни, суочавајући се са тим проблемима као суштинским за екуменизам, моћи да пронађу заједнички пут до евхаристијске заједнице.

4. Општији и темељнији проблем односи се на теолошко усмерење Савета. Од састанка Конференције за веру и поредак одржаног у Лунду 1952. Савет је напустио до тада примењивани метод да се од сваке Цркве тражи дефинисање става ? одређеном проблему и покушао је другачије: од Цркава се тражи да разговарају, да би се, уколико је то могуће, дошло до заједничког става ? свим питањима, укључујући и теолошка. Екуменски покрет је тако направио значајан искорак из конфесионализма, а ка егзистенцијално важнијој теологији. Тај нови ток затекао је православне неприпремљене и зато неспремне да дају позитиван допринос; али, упркос честим покушајима да се на екуменским скуповима формулишу засебне изјаве (на пример, у Еванстону 1956), православни се, мало-помало, сналазе у новој ситуацији. Стање се, међутим, погоршало од када су Цркве трећег света почеле да доминирају сценом Савета и од када је скуп у Упсали (1968) екуменском покрету, чини се, дао димензију која се назива хоризонталном – то јест интересовање за друштвене и политичке проблеме, пре него вертикалну димензију заокупљености проблемима теологије, обреда итд.

Та нова оријентација, која изгледа да сада преовлађује, мада у прилично измењеном облику, довела је до тога да се значај историје за православну свест појави као најважнији проблем. Чинило се да су православни прилично незаинтересовани за данашње политичке и друштвене проблеме, и углавном заокупљени аспектима учења и Литургије Цркве. Има доста истине у овом утиску: Исток се увек разликовао од Запада у вредновању историје; став Истока био је снажно условљен есхатолошком димензијом Цркве. To би екуменском покрету у целини могло створити реалан проблем, проблем достизања, у остваривању саборног виђења, синтезе две перспективе – „источне“ и „западне“. С друге стране, тај проблем можда може послужити као илустрација потребе да две верзије хришћанства почну пажљивије да слушају једна другу и креативно делују у правцу етоса који би био више саборан.

У закључку је неопходно рећи како православни треба да имају пуну могућност деловања у свим питањима, нарочито када је реч ? теолошком и духовном усмерењу и вођењу екуменског покрета. Од њих не треба тражити да коментаришу документе и текстове које су неправославни већ припремили. Због тога није прикладно сматрати присуство православних небитним за друштвене и политичке интересе Савета, па их још принудити на „гето“ Конференције за веру и поредак ; то би, наиме, било ограничавање интереса православних на класичне проблеме јединства Цркве, који за њих, наравно, остају најважнији. Будући развој у великој мери зависи од способности за промену ставова коју ће показати чланови Савета, и православни и протестанти, и то тако што ће се православни потрудити да на видело изнесу егзистенцијалне импликације своје вере и традиционалне структуре, а протестанти навести да признају како је без перспективе праве саборности (што би укључивало источни ???? ) и без видљивог јединства немогуће да Црква било које епохе, a то значи и наше, оствари историјску улогу. Савет би, дакле, требало да претрпи велике промене, како на теолошком тако и на конституционалном плану, ако жели да омогући православнима да у будућности дају већи допринос екуменским активностима.

1. Осим непосредног укључивања у Светски савет Цркава, православље се ангажовало и у билатералним разговорима са неправославнима. Највећи напредак у том дијалогу остварен је у следећим примерима.
2. Дијалог са прехалкидонским Црквама (које се другачије наз ив ају Источне православне Цркве , да би се разликовале од древних Источних Цркава којима се бавимо у овом раду). На теолошком плану, до раскола, што се догодио у V веку, дошло је на Халкидонском сабору који је прокламовао две природе у Христу. Ту формулацију одбиле су Сиријска, Коптска и Јерменска Црква, које су зато назване монофизитским и антихалкидонским . Али у том раздвајању улогу су имали и нетеолошки чиниоци, пре свега они повезани са политичком влашћу Византије, коју су нехалкидонске Цркве гледале са подозрењем.

Поновљени сусрети, у почетку незванични, а затим званични, древних Источних Цркава и Источних православних Цркава у XX веку до сада су открили многе позитивне елементе који уливају наду. Ду г и векови раздвојености и изолације ишли су наруку убеђењу да је христологија нехалкидонских Цркава монофизитска у смислу негирања људске природе Христове. Ови сусрети показали су да, заправо, није тако. Изгледа да су нехалкидонске Цркве давале предност христолошкој формулацији Светог Кирила Александријског: само једна природа Логоса Божијег оваплоћена , коју Кирил није схватао у монофизитском смислу. Тако једна од највећих препрека уједињењу остаје без основа. Ипак, има још много важних проблема које треба решити. Први је да нехалкидонци стварно прихвате Халкидон и васељенске саборе; Халкидон је, опет, њима изгледао не само као „византијски“ сабор, на који је утицала тадашња византијска политика, већ и као сабор чију су христологију обележили западни утицаји, нарочито Томос папе Лава Великог Флавијану, који је у великој мери коришћен у дефинисању халкидонске формулације. Заправо, Халкидон је могао пружити простор за Кирилову христолошку формулацију као и за Лавову; али, наравно, суштина питања остаје како их усагласити.

Други проблем који још увек остаје отворен јесте проблем ауторитета седам васељенских сабора, а древне Источне Цркве сматрају да они чине јединство с тачке гледишта ауторитета учења. To je питање од посебне важности: на пример, Шести васељенски сабор који је инсистирао на две воље Христове. Прихватање постхалкидонских Сабора – нешто што је од суштинског значаја за древну Источну Цркву – сада за нехалкидонце представља посебну тешкоћу.

Коначно, постоји проблем, врло важан, еклисиолошког сплета околности у односима ове две Цркве. Након раскола у V веку те две стране размениле су анатеме које су погодиле личности што их је друга страна сматрала светим. Тако се догодило да је личности које је једна страна унела у календар као светитеље и помињала их у евхаристијској служби – друга страна потпуно и јасно одбацила. И како би свако поновно успостављање јединства природно подразумевало учешће у истој евхаристијској служби, потребно је да томе претходи разјашњење овог питања. Јединство би такође неизбежно довело до појаве проблема јурисдикције, проблема сличних онима које смо помињали говорећи ? православљу у дијаспори.

Али, упркос тим тешким проблемима, изгледа да постоји обострана снажна жеља да се истраје у напорима усмереним ка заједништву. Када се једном суштински разјасни христолошки проблем, моћи ћемо да гледамо у будућност са извесним оптимизмом.

2. Дијалог са Англиканском Црквом има дугу историју у модерним временима; међутим, нарочито након Првог светског рата, покушаји приближавања православних и англиканаца почели су да задобијају форму озбиљног проучавања теолошких проблема који се намећу на путу ка јединству. У периоду између два светска рата главни проблеми на које су се усредсредиле те дискусије били су следећи.

Док се са англиканске стране инсистирало на жељи за успостављањем заједничког причешћивања са православнима, православни су тврдили да су јединство вере и сагласност учења претпоставка заједничког причешћивања. У покушају да се постигне сагласност учења, те две стране утврдиле су читав низ тема ? којима би требало дискутовати, а све су оне проистекле из схоластичке и академске теологије која је тада преовлађивала чак и у православљу (видети претходно поглавље). На тој листи нашли су се: извори откривења (Писмо и Предање), Символ вере, ауторитет сабора, учење ? Светом Духу, Свете тајне (посебно евхаристија и свештенство), иконе итд.

Изузетан проблем пред којим су се православни нашли у овој фази разговора био је проблем ваљаности англиканског рукоположења . Заправо, његову ваљаност признало је неколико Православних Цркава, међу којима Цариградска, Александријска и Јерусалимска патријаршија, Румунска православна Црква, Кипарска и Грчка Црква (привремена одлука). Признање је ипак било само привремено и условљено потврдом осталих Православних Цркава; тадашње политичке прилике и почетак Другог светског рата онемогућили су ту потврду.

Један од главних теолошких појмова којим су се православни служили у подршци признању англиканског рукоположења био је појам икономије. Он заслужује пажњу због тога што је у XX веку више пута представљан као типично православно р е ш е њ е екуменског проблема. У његовој основи налази се правно разликовање између „уског“ посматрања канонског прописа и „попустљивог“ става (неке врсте „опроштаја“), дозвољеног у тим посебним случајевима. Тако се сматра да Црква, која је извор канонског права, има у неким случајевима право, због пастирских или неких других разлога, да изостави или укине његову уску примену, „регулишући“ или „прилагођавајући“ на тај начин каноне потребама одређене личности или посебне ситуације.

У великој мери обрађивана у модерној теолошкој литератури, та теорија је коначно показала велике недостатке, што је у пракси приморало православну теологију да је напусти, бар када је реч ? екуменским односима. Иако је тачно да је источно предање увек остављало епископу или духовном оцу, исповеднику, широку слободу да каноне не примењује ригорозно на поједине чланове Цркве (обично у односу на њихово учешће у евхаристији), примена икономије на Свете тајне заједнице која је одвојена од Православне Цркве тешко може наћи подршку у предању. Али оно што је, у крајњој анализи, отежавало примену те теорије на екуменске односе било је одвајање православне теологије од схоластичког принципа према коме Црква, као институција, врши Свете тајне и има моћ то да чини на начине које сматра одговарајућим, јер су оне, заправо, „средства“ спасења. Када се тај принцип замени више онтолошки и еклисиолошки обојеном концепцијом Светих тајни, јавља се питање да ли Црква може признати светотајинску реалност када она заправо не постоји. Због тога, посматрано из угла екуменизма, није више могло постојати питање, правно или пастирско, вршења Светих тајни, већ проблем да ли у одређеној Цркви, на неки начин, постоји црквена реалност, па стога и светотајинска. Тако је последњих година теорија икономије постала у основи бескорисна у православним теолошким расправама.

Проблем признавања англиканског рукоположења престао је да буде засебан проблем, и то нарочито када су после Другог светског рата англиканско-православни односи ушли у нову фазу. Након поновљених контаката на највишем нивоу и многобројних припремних сусрета, године 1973. отпочео је званични теолошки дијалог који је још увек у току. Који су то најважнији проблеми на које се у дијалогу наилази и какве су његове могућности?

Док специфичан проблем англиканског рукоположења није предмет актуелних разговора, треба приметити да је листа теолошких аргумената у дискусији у основи остала иста као у периоду између два рата: њом доминира схоластичка анализа академске теологије из времена пре XX века. To je до сада водило бескрајним теолошким расправама ? сваком поједином аспекту теологије, а да при том нису створени ни основни услови „за јединство“. Нова екуменска атмосфера, у међувремену пројављена, и „егзистенцијални“ контекст савременог теолошког рада привукли су пажњу Комисије за дијалог , али, ипак, нису утицали на тематику дискусија.

Ако покушамо да резимирамо најважније тешкоће које православни данас имају у дијалогу са англиканцима, морамо посебно поменути следеће тачке: а) Англиканска концепција обухватности ( comprehensiveness ), која, у оквиру англиканизма, омогућује постојање многих теолошких ставова што су често супротни један другом. Православни су дуго англокатолички покрет ( High Church ) погрешно сматрали представником англиканизма. Англиканизам је, међутим, у стању да у себи помири, поред англокатоличког елемента, и конзервативне евангелистичке тенденције, као и модернистичке. To неизбежно ствара тешкоће у тежњи за успостављањем доктринарног договора који ће представљати англиканизам у целини или који бар неће радикално искључивати неке његове компоненте. б) Стварни ауторитет који Англикански молитвеник ( Book of Common Prayer ) и Тридесет девет тачака о религији имају у англиканизму. Питање припадности англиканизма традицији реформације у великој мери би могло зависити од разјашњења овог питања. в) Пракса заједничког причешћивања Англиканских и Протестантских Цркава, која ствара суштински проблем могућности успостављања заједнице православних и англиканаца, јер заједница Православне Цркве и Протестантских Цркава, са којима су англиканци у заједници, не постоји. г) Нов проблем, који се тек појавио и који је за тренутак претио да ће прекинути дијалог, јесте рукополагање жена. Иако се Англиканска Црква још није званично изјаснила у целини ? том питању, ипак је тачно да су неке Англиканске Цркве већ рукоположиле жене и да се снажан покрет за општу примену те праксе све више учвршћује у англиканизму. To уједињењу ствара препреку која ће се тешко превазићи. д) Како су показале недавне дискусије, чини се да је дијалог стално праћен општијим и темељнијим проблемом – питањем у којој мери англиканизам припада традицији западне мисли и како би се могао помирити са источном традицијом. Недавне дискусије показале су да православни све више теже разјашњењу теолошких питања која су поделила Исток и Запад у средњем веку (на пример, Filioque , створена и нестворена благодат итд.). To англиканце обавезује да постану свеснији својих западних корена, и можда показује да се ниједан билатерални дијалог не може успешно водити ако се одвија одвојено од других, посебно од Римокатоличке Цркве.

И поред поменутих тешкоћа, могућности дијалога су стварне. Православље и англиканизам имају много заједничког и могу постићи неку форму договора ако се заједнички темељ разјасни и постави у основу дијалога. Најважнији елементи тог заједничког темеља су следећи: а) Епископска структура Цркве. И православље и англиканизам, за разлику од других Цркава реформације, епископа сматрају средиштем јединства Цркве, а обе стране желе да се позову не само на историјски континуитет прејемства епископа већ и на схватање епископата у духу ране Цркве. Дијалог им може пружити могућност да промене своје садашње ставове и праксу епископата, ставове оптерећене средњовековним и постсредњовековним девијацијама, те да се тако нађу на заједничком терену. б) Средишње место које евхаристија заузима у обе традиције изузетно је важан фактор приближавања. И опет, неопходан је заједнички покушај враћања древним изворима. Није случајно то што су научници који су помогли да се схвати како евхаристија има централно место у животу Цркве били, пре свега, англиканци, на пример, Г. Дикс. в) И идеја обухватности , која је карактеристика англиканизма, може постати позитиван чинилац дијалога. Англиканци, наравно, морају тај појам разјаснити боље него што су то до сада чинили, али сама чињеница да он подразумева опирање „дефинисању“ Истине у оквирима доктрине чини га блиским православној традицији (апофатичка теологија, неконфесионалистички дух итд.). Тачно је, наравно, да су православни, нажалост, у великој мери напустили тај дух у својој савременој теологији; с друге стране, дијалог треба схватити као прилику за ревизију и код једних и код других. г) На крају, као позитиван елемент треба поменути договор Комисије за дијалог на конференцији у Москви 1976, који, олакшавајући тако постизање јединства, препоручује уклањање Filioque из Символа вере у Англиканској Цркви. До тога се дошло пре свега због канонских мотива (због једностраности са којом је Filioque додат Символу вере у прошлости), а не зато што англиканци деле исте богословске разлоге које су православни усвојили против Filioque . Многи англиканци осећају се у том погледу превише „западњацима“ да би могли одбацити целокупну теологију коју Filioque заснива, признајући, с друге стране, да то није догма, већ теологуменон. To је, опет, настало из чињенице да су православни билатерални дијалози у великој мери међузависни и дефинитивно повезани са дијалогом православних и Римокатоличке Цркве.

3. Дијалог са Старокатоличком Црквом заузимао је изузетно важно место у историји православља XX века. Заправо, зближавање је отпочело већ 1871, прво дугогодишњим позивањем православних теолога на конференције старокатолика, затим путем преписке руских православних и старокатоличких теолошких комисија (1893-1913) и, на крају, у контексту екуменског покрета између два светска рата, што је довело до сусрета у Бону 1931, где је донета детаљна заједничка изјава ? читавом низу теолошких питања. Године 1973. дијалог је постао званичан и, када је ? православнима реч, попримио је свеправославни карактер.

Проучавање историје дијалога показује како је од почетка постојала обострана жарка жеља, а нарочито код старокатолика, да се дође до јединства и светотајинске заједнице. Од почетка постоји изузетна теолошка сагласност, која подразумева не само заједнички негативни став према појединим римокатоличким учењима (папска непогрешивост и јурисдикциони примат, учење ? Filioque , догма ? Безгрешном зачећу Дјеве Марије, целибатно свештенство итд.) већ и позитивну сагласност ? скоро свим питањима ? којима се дискутовало. Најважнија тенденција, на обе стране, била је да се покаже како се сусрет одиграва на заједничком терену древне неподељене Цркве и, када је реч ? учењу, седам васељенских сабора.

И поред широке заснованости теолошког договора, кретање ка јединству било је веома споро, готово никакво. To ce догодило делимично због спољашњих услова, који су неколико пута изазвали прекид дијалога, али можда још и више због екстремне, скоро схоластичке прецизности православних, који су одбили, на основу конфесионалне и академске поствизантијске теологије, да потпишу одређене формулације учења. У том духу, православни су тражили од старокатолика званично „исповедање вере“, које су старокатолици поднели васељенском патријарху 1970. Тако је, на задовољство православних, разјашњена већина питања, осим следећих: a) Filioque je уклоњен из Символа в е ре, али његово теолошко тумачење није у потпуности исто као источно. Међутим, у поменутој званичној изјави васељенском патријарху 1970. старокатолици подвлаче да постоји само један извор божанске природе у Богу и да је то само Отац; то уклања најважнији проблем у вези са богословским тумачењем Filioque . б) Еклисиологију старокатолика православни не сматрају у потпуности одговарајућом, нарочито када је реч ? непогрешивости Цркве, месту клира у њој, а посебно ? теорији грана , коју су старокатолички теолози, изгледа, прихватили. в) Питање апостолског прејемства, које православнима ствара двоструке проблеме: с једне стране, канонски статус епископата Утрехта, који је извор прејемства старокатоличких епископа, и, с друге, старокатоличка пракса рукополагања епископа које врши само један епископ, а не двојица или тројица, као што се то чини код православних. г) Када је реч ? Светим тајнама, православни нису задовољни старокатоличким учењем ? претварању евхаристијских дарова и жртвеном карактеру евхаристије, као ни одвајањем миропомазања од крштења и евхаристије итд.

To показује да се дијалог креће у правцу конфесионалне теологије; тежи се постизању договора ? неким „тезама“, онаквима какве су формулисане у прошлости, без тражења новог разумевања предања у светлости данашњих проблема и новијих теолошких развојних токова. Тешко је предвидети куда тај пут води. Ако се дође до доктринарног договора ? проблемима ? којима се дискутује, то ће бити договор скромног значаја и на чисто теолошком плану и у животу Цркве. На пример, не постоји ниједан покушај повезивања проблема учења са проблемима структуре Цркве, као да се питања структуре Цркве могу решити a posteriori неком врстом икономије ; такође не постоји било какво видљиво интересовање за разматрање, када је реч ? богословским проблемима, више „егзистенцијалних“ питања, то јест оних која су део lex orandi и духовности. Будућност тог дијалога зависиће, пре свега, од степена развоја већ постојећих односа римокатолика и старокатолика. Свако ново тумачење контроверзних римокатоличких ставова које би старокатолицима било прихватљивије усмериће њихову пажњу, наравно, ка Риму, са којим они деле исту традицију и западни менталитет. И још једном треба подвући да дијалог православних и старокатолика неће моћи да се настави ако се не узме у обзир дијалог православних и римокатолика.

4. Када је реч о другим дијалозима започетим последњих година на основу званичних свеправославних одлука, дијалозима са лутеранима и реформистима, они су тек отпочети и стога их је тешко проценити у овом тренутку. Исто важи и за дијалог са Римокатоличком Црквом, који је још увек у припремној фази. Имајући, међутим, у виду значај који тај дијалог има за друге дијалоге са западним Црквама, важно је укратко поменути неке најзначајније проблеме који су, изгледа, посебно битни за будућност.

Односи римокатолика и православних имају дугу историју, у којој негативни елементи ипак преовлађују над било којим позитивним аспектом. Покушаји поновног уједињења након раскола 1054. православнима су увек изгледали као намера Рима да Православну Цркву свим средствима подреди својој моћи. Сабори у Лиону (1274) и Фиренци (1438-1439), унијаћење итд. остали су у свести православних као симбол политике Римске Цркве. Последица свега тога је таква да је психолошка атмосфера односа римокатолика и православних оптерећена сумњичавошћу православних. Ниједан покушај успостављања правог дијалога те две Цркве не може избећи потешкоћу те подозривости православних према Риму.

Тек недавно је то стање коренито измењено. Промену психолошке климе изазвали су храбри поступци двојице великих поглавара – цариградског патријарха Атинагоре и папе Павла VI, који су се срели у Јерусалиму 1964, а затим посетили један другог у седиштима. Уз то је ишла и одлука ? повлачењу анатема које су те две стране упутиле једна другој у време раскола, да би се тако ушло у период дијалога љубави и отворио дијалог истине , који би требало да доведе, што је пре могуће, до пуног јединства. У контексту тог дијалога љубави који се одигравао између Цариграда и Ватикана, у духу обостраног поверења и након редовног посећивања, те две Цркве почеле су једна другу званично да називају сестринском Црквом .

Та коренита промена психолошке атмосфере пружила је прави контекст за почетак теолошког дијалога. Старе сумње нису у потпуности нестале, нарочито када је реч ? постојању унијаћења, које поједине Православне Цркве (на пример, Грчка Црква) још увек званично сматрају препреком напретку богословског дијалога. Али, како је већ утврдила Свеправославна припремна комисија, такве препреке, ма колико неугодне биле, не би требало да спрече наставак дијалога, јер ће у његовом развоју дух љубави, који ће на крају преовладати, довести до уклањања тих препрека.

Промена психолошке атмосфере заиста би имала веома скромно значење за напредак дијалога ако се не би припремио адекватан теолошки терен, са одговарајућом намером да се раскине са прошлошћу. Срећом, чини се да је тај дух приликом припремања дијалога преовладао на обе стране. Заједнички документ, који су заједно израдиле две Припремне теолошке комисије – православна и римокатоличка – усмерио је дијалог како у погледу методологије тако и у погледу тема за дискусију током прве фазе. Документ је састављен тако да обезбеди истински прикладну основу која обећава напредак дијалога и због тога заслужује неколико објашњења.

На првом месту, потребно је подвући како изгледа да се овде, за разлику од већине до сада поменутих дијалога, избегло распршивање интересовања на широк спектар тема којима се бави академска теологија и да је пажња усмерена на проучавање само једног проблема што утиче и на теоријско-доктринарни и на практични аспект богословља. Постављајући тему Светих тајни у средиште дискусија, Припремна комисија је успела да повеже две важне ствари:

а) Усмерење дијалога на испитивање позитивних аргумената који већ уједињују две Цркве (а оне, свакако, имају много заједничког када је реч ? Светим тајнама), уз објашњење постојећих разлика само у односу на ту кључну тачку.

б) Вођење таквог теолошког дијалога у којем договор на теолошком плану истовремено значи сагласност у практичним питањима попут литургијског и духовног живота, канонске структуре Цркве итд.

To не би било могуће без другог важног фактора који је карактерисао припрему дијалога, а то је окретање теолошким правцима који су се развили како у православној теологији (видети део трећи) тако и у римокатоличкој мисли, а који су, опет, на обе стране имали за циљ пораз схоластичког „вавилонског ропства“. To значи да се ? проблему Светих тајни, који је изабран као средишња тачка, неће диску т овати с тачке гледишта схоластичких интересовања која су у прошлости била у центру разговора православних и римокатолика (на пример, претварање евхаристијских дарова, бесквасни хлеб итд.), већ, пре свега, с тачке гледишта еклисиологије: дискутоваће се, дакле, ? начину схватања и практиковања Светих тајни обе стране, а нарочито ? начину утицаја Свете евхаристије на разумевање и стварну структуру Цркве итд. To cy, изгледа, проблеми који чине садржај заједничких припремних докумената. И сви ти проблеми нису постављени апстрактно и сами за себе, већ само у погледу јединства Цркве и у односу на то јединство. To ће у овом дијалогу помоћи да се избегну бескрајне дискусије ? општим теолошким разликама и да се он концентрише на проблеме који деле две Цркве не само у теорији већ и у стварној структури и црквеном животу.

Најважнији проблеми са којима се, на основу таквог припремног рада, треба одлучно суочити јесу, изгледа, следећи: а) И православни и римокатолици развили су своје традиције одвојено једни од других и у различитим културним условима. Тако су на обе стране настала многобројна учења и праксе који нису имали додирних тачака са учењима и праксама друге стране (на пример: различите догме и литургијске праксе на Западу – укључујући и папску непогрешивост – створене као одговор изазовима културе; традиција исихазма на Истоку итд.). У којој мери се у том смислу може говорити ? историјским идиосинкразијама чије се постојање може допустити без штете по заједницу или се пак оне морају уклонити као препреке? Исток и Запад су тако дуго живели одвојено да је повратак древном саборном етосу тешко изводљив без приступања разликовању – уз помоћ благодати – онога што се односи и онога што се не односи на јединство Цркве. б) Све контроверзне проблеме који деле ове две Цркве, а пре свега проблем папства, треба сагледати у светлости одређених принципа који су заједнички обема Црквама. Две Цркве имају заједнички терен – или се он бар ствара у наше време – када је, на пример, реч ? евхаристији, помесној Цркви, епископату итд. Други ватикански концил отворио је пут новом тумачењу традиционалне западне еклисиологије и, у великој мери, прихватио новије теолошке правце православља. Наравно, велики део онога што је тада речено постконцилска римокатоличка теологија тек треба да разјасни и процени; али довољно је обезбедити одговарајући контекст у који ће се поставити контроверзна питања. У вези са остваривањем јединства Цркве може се истаћи, на пример, велики проблем односа помесне Цркве (и/или „посебне“) и универзалне Цркве; или темељни проблем односа христологије, пневматологије и црквених институција, проблем који постављају и Други ватикански концил и православна теологија XX века. Смештање контроверзних питања у шири контекст могло би утицати на плодотворан наставак дијалога.

Све то, изгледа, од оба учесника дијалога захтева сталну будност, не само да би се уклониле поделе преостале из прошлости већ и да би се предупредиле једностране одлуке које би јединству створиле препреку преношењем темељних проблема дискусије на јуридички терен. У том смислу, то што је Римокатоличка Црква донела Lex f unda mentalis постаје значајно за судбину дијалога. Креативна сарадња православне и римокатоличке теологије у разматрању импликација еклисиологије Другог ватиканског концила може изузетно снажно стимулисати и напредак дијалога са римокатолицима и, посредно, напредак свих других дијалога у којима православље данас учествује.

5. ПРАВОСЛАВЉЕ И БУДУЋНОСТ

Спољни услови у којима се православље данас налази изузетно су тешки. Велики део православног света живи у политичким условима у којима се религији као таквој званично не признаје стварна и легитимна улога у друштву. Проповед и друштвена активност изван обреда у тој ситуацији нису могући. Црква мора да пронађе modus vivendi у односу на државу, генерално се уздржавајући од тога да је критикује и пружајући моралну подршку њеним напорима на хуманитарном и социјалном плану. Ту је и кризно подручје Средњег истока, где се православље постепено искорењује са свог историјског и културног тла и где се мора суочити са новом реалношћу као што су Израел, све веће самопоуздање Арапа и, посебно, све снажнији ислам. Чак и у Грчкој, где постоји јединствена древна Православна Црква која је остала званична државна Црква , јавља се све већа напетост између Цркве и државе, са последицама које је у овом тренутку тешко предвидети. И, на крају, Цариградска васељенска патријаршија, духовни и канонски центар православља, приморана је да делује у условима сталних посредних и директних притисака турских власти, које су је у великој мери лишиле домаћег терена. Са изузетком Финске православне Цркве, која, изгледа, ужива пуну слободу и чак привилегије званичне државне Цркве, као да пре свега дијаспору на Западу треба сматрати најактивнијим делом савременог православља. Какав допринос у таквим околностима православље може дати историји човечанства у годинама које долазе?

Прво темељно опажање које се помаља приликом одговарања на ово питање, а на основу испитивања данашње ситуације, јесте следеће: православље учи да живи у условима недостатка спољашње моћи, што је у јасној супротности са прошлошћу, од времена Константина Великог до модерног доба. Црква тако снажно прожета величанственошћу и моћи Византије, Црква коју није успела да уништи ни Отоманска империја, сада мора да експериментише и представља „моћ неколицине“. Православље, дакле, своју историјску улогу у наше време не може имати путем своје традиционалне моћи, већ другим средствима.

Православље више представља начин размишљања и став према постојању него институцију. Као такво, оно има поруку која није без значаја за проблеме што се постављају пред човечанство на крају XX века.

Иако није лако у неколико редова представити богатство тако дуге традиције и древне духовности, неколико тачака – иако малобројних – могу бар послужити као примери.

1. У теологији, као и у литургијском искуству, православље подвлачи идеју заједничарења и реалност заједнице која је изнад појединца. Када је реч ? Богу, источно схватање је увек било светотројично, јер природа Бога и Његово јединство никада нису били посматрани као нешто одређено суштином , већ само личношћу Оца , Бића односног по дефиницији. To наслеђе од грчких Отаца православље је верно сачувало, иако не увек са пуном свешћу ? његовим егзистенцијалним импликацијама. Данас је неопходно објаснити управо те егзистенцијалне импликације светотројичне теологије. Ако је Бог у свом истинском Бићу Тројица, то значи да је Његово Биће конституисано у догађају заједнице и путем тог догађаја. Као што је рекао Свети Василије Велики пре отприлике шеснаест векова – Божија суштина, то јест његово истинско Биће, постоји само у начину постојања и путем тог начина постојања , што подразумева лични однос. Заједница је зато крајња реалност; она гради бића у тој мери да без ње ништа не може постојати.

Тај теолошки и философски принцип мора се истаћи – на општељудском, као и на хришћанском и црквеном плану – у епохи у којој изгледа да људским постојањем доминирају индивидуализам и колективизам.

Човека пре свега треба схватити као личност , то јест идентитет конституисан заједницом, а не као индивидуу схватљиву у самој себи или као део колективистичког тоталитета. Та релациона и заједничарска димензија чини човека иконом Божијом , а не његове умне или етичке одлике, то јест оно што се обично назива личношћу . На црквеном нивоу то има кључну важност у времену у којем су људи све више у потрази за заједницом што су је урбана и технолошка цивилизација, изгледа, уништиле. Црква може одражавати Божије постојање само ако је заиста заједница у сваком погледу: у службама и структури, проповеди и богословљу. Разговори ? еклисиологији који су у току врло озбиљно то узимају у обзир, јер од тога, у највећој мери, зависи будућност Цркве, њено јединство и њен егзистенцијални значај. Православље је већ дало одлучујући допринос у том правцу, а много више ће учинити у будућности.

1. Друга карактеристика православне мисли и духовности са важним егзистенцијалним импликацијама за наше време јесте есхатолошко схватање историје, које је више обележило литургијску и монашку традицију православља него Западних Цркава. Може се рећи да Запад, са својим великим интересовањем за историју, показује историјску условљеност есхатологије, док се на Истоку може говорити ? есхатолошкој условљености историје. Импликације те другачије усмерености постале су поготово очигледне у XX веку. Човек је склон да верује како својим деловањем у историји може створити свет сре ћ е или „царство Божије на земљи“. Различити об л иц и миленаризма обећавали су утопије, што је постепено створило поноре разочарења, а резултат је нихилизам који узима све више маха, нарочито међу младима (сведоци смо снажног утицаја Ничеа у европској мисли данас). Тешко је сагледати алтернативу коју у овој ситуацији може пружити будућност. Може се догодити да западна традиција понуди изворе довољне за проналажење решења, а православље у томе свакако има свој удео. Можда треба предложити да Достојевски замени Ничеа, а да нови реализам суочен са историјом, који у највећој мери озбиљно схвата подређеност човека злу – буде замена за хуманистички оптимизам који је есхатолошка очекивања поставио изван историјског постојања. Православно монаштво које данас поново оживљава и приврженост православља Васкрсењу и евхаристији могу имати посебан значај за будућност.

III. Важан елемент православне традиције јесте њена космичка визија људског назначења. У православљу се спасење никада није схватало као нешто што се односи на изоловано људско биће. И у теологији и, нарочито, у литургијском искуству и Светим тајнама православље прославља искупљење космоса, а не само човека. Спасење човека и преображај природе и творевине су исто, јер је човек, у складу са мишљу грчких Отаца, микрокосмос , чије је назначење неодвојиво повезано са назначењем творевине.

Такво виђење људског би ћ а може имати посебан значај у епохи у којој је човекова употреба природе постала чин господарења и искоришћавања, и то до те мере да је проузрокована еколошка криза. Будући да готово нема сумње у то да је проблем екологије пред којим се човечанство нашло крајем XX века утемељен у западној хришћанској традицији, допринос православног виђења космоса и човековог места у њему постаје значајан за наше време.

1. Православље у будућности може бити позвано да пружи свој допринос још једном аспекту живота, а ?? је аспект потврђивања културног идентитета . Постоје многобројни знаци да се модерни човек окреће тражењу свог идентитета на основу културне хомогености, уместо на основу космополитске и универзалистичке слике света, на шта га данас приморавају технологија и идеологија. Православље је историјски обликовало различите народе у хомогене културне целине. Данас је очигледно, на основу многих примера, да је, чак и онда када је било каква улога Православне Цркве у друштву била званично негирана, њој тајно и незванично ипак дозвољаван опстанак, зато што је она најважнији чувар културног идентитета једног народа. Систем аутокефалије, ? коме смо опширно говорили, јесте подстицај у том правцу и управо због тога он за православне истовремено представља и могућност и опасност. Ипак, будућност ће показати у којој мери идеологија и технологија могу да разбију културни или етнички идентитет. У том смислу православље може бити један од фактора који ће утицати на ток догађаја.
2. На крају, православље ће на пресудан начин морати да допринесе јединству Цркве. Његов глас у екуменском покрету биће од виталног значаја, ако јединство Цркве треба да обухвати димензију источне традиције. Да би се догодило обострано креативно спајање Истока и Запада, православље треба да се отвори за проблеме нашег времена и надиђе свој стерилни конзервативизам. Оно треба да прилагоди своју структуру својим еклисиолошким принципима и појача напоре, што, додуше, савремена православна теологија већ чини, да испита своје предање и „поново га прихвати“ у светлу данашњих проблема. To се може учинити само у блиској сарадњи са Црквама и теологијом Запада. Сваки будући допринос православља мораће да се односи на труд за јединство Цркве: наиме, само посредством уједињене Цркве хришћанство може имати значај за потребе и тежње човечанства.